Vårt subtile kontrollsamfunn

Hver eneste dag kobles millioner av mennesker til de samme tv-programmene, radiosendingene og spillkonsollene. Massifiseringen av kulturforbruket er ikke uten konsekvenser for begjær og bevissthet.

Hver eneste dag kobles millioner av mennesker til de samme tv-programmene, radiosendingene og spillkonsollene. Massifiseringen av kulturforbruket er ikke uten konsekvenser for begjær og bevisshet.

En eventyrfortelling har preget de siste tiårene og skapt falske forhåpninger i en stor del av den politiske og filosofiske tenkningen. Eventyret ble fortalt etter 1968 og skulle få oss til å tro at vi hadde steget inn i en tidsalder preget av «fritid», «tillatelse» og «fleksibilitet» i sosiale strukturer: kort sagt, det individualistiske fornøyelsessamfunnet. Denne eventyrfortellingen, som ble ledsaget av teorier om det postindustrielle samfunn, influerte og svekket spesielt den «postmoderne» filosofien. Eventyret inspirerte i stor grad sosialdemokratene, som hevdet at vi hadde lagt bak oss perioden med arbeidende og forbrukende masser i industrisamfunnet, og nådd middelklassens epoke: proletariatet var en utdøende art.

Med tallene på bordet kan vi i dag se at ikke bare er proletariatet fortsatt svært stort, det har også vokst, i og med at arbeidsstokken i stor grad er blitt proletarisert (underlagt maskinstyrte innretninger som fratar dem initiativ og yrkeskunnskap). Middelklassen på sin side er blitt fattigere. Å snakke om utvikling av fritidssysler – fritid i betydningen tid som er fri for enhver tvang, en «absolutt ledighet» ifølge ordboka – er slett ikke så åpenbart, fordi fritidssysler ikke har som funksjon å frigjøre den individuelle tid, men snarere å kontrollere for å «hypermassifisere» den. Det dreier seg om redskaper for en ny frivillig underkastelse. Disse redskapene produseres og organiseres av kultur- og programindustrien, og skaper det Gilles Deleuze har kalt kontrollsamfunnet.1 Gjennom kontrollsamfunnet utvikles denne kultur- og tjenestekapitalismen som bit for bit produserer levemåter, omformer dagliglivet i samsvar med dens umiddelbare interesser, og standardiserer eksistensen gjennom såkalt concept marketing: for eksempel begrepet life time value, som betegner den økonomisk kalkulerbare levetiden til et individ, hvis egenverdi ikke lenger er singulær og individuell.

Markedsføring, slik Gilles Deleuze oppfatter det, er i stor grad blitt «instrumentet for sosial kontroll».2 Det såkalt «postindustrielle» samfunnet er tvert imot blitt hyperindustrielt.3 Langt fra å kjennetegnes av individualismens dominans, fremstår epoken snarere som preget av flokkmessig atferdsutvikling og et generalisert tap av individuering.
Teorien om tap av individuering stammer fra Gilbert Simondon4 og beskriver det som skjedde på 1800-tallet med arbeideren som blir et vedheng til maskinen: Han mister sin kyndighet og derigjennom sin individualitet, og reduseres til proletar. I dag er det forbrukeren som standardiseres i sin adferd, gjennom den kunstige formateringen og produksjonen av begjær. Han mister sin savoir-vivre, det vil si sine eksistensmuligheter. Disse erstattes av normer som er overtatt av motemerkene, som den franske dikteren Mallarmé tok for seg i avisen La Dernière mode (siste mote). Disse merkene, som på «rasjonelt» vis fremheves av markedsføring, ligner på «biblene» som styrer driften av serveringssteder drevet etter franchise-metoden, der franchise-takerne må følge boka ordrett for ikke å risikere kontraktsbrudd eller rettssak.

Denne fratakelsen av individuering, og dermed eksistens, er farlig inntil det ekstreme: Richard Durn, som drepte åtte av medlemmene i kommunestyret i Nanterre i Frankrike, betrodde sin dagbok at han hadde behov for «å gjøre noen vondt for i hvert fall en gang i livet ha følelsen av å eksistere.»5

Sigmund Freud skrev i 1930 at selv om menneskeheten var utstyrt med en nærmest helliggjørende industriell teknologi, og «selv om mennesket i dag ligner på en gud, føler det seg ikke lykkeligere.»6 Det er nettopp dette det hyperindustrielle samfunnet gjør med menneskene: gjennom å frata dem individualitet, skaper det flokker av eksistenser uten væren, uten bliven, det vil si uten fremtid. Disse ikke-menneskelige flokkene vil i større og større grad tendere mot å bli rasende. Allerede i 1920, i Massepsykologi og jeg-analyse,7 skisserte Freud en analyse av massene i ferd med å vende tilbake til horde-tilstanden, hjemsøkt av dødsdriften som Freud introduserer i Bortenfor lystprinsippet8 og som han kommer tilbake til ti år senere i Ubehaget i kulturen. Dette på et tidspunkt hvor totalitarismen, nazismen og antisemittismen var i ferd med å bre seg i Europa.

Freud snakker om fotografiet, grammofonen og telefonen, men nevner ikke radioen og heller ikke – det er enda merkeligere – filmen, slik den ble brukt av Mussolini, Stalin, og senere av Hitler. En amerikansk senator uttalte allerede i 1912 at «trade follows film» (handel følger filmen).9 Det virker heller ikke som om Freud forestiller seg fjernsynets fremvekst, mens nazistene eksperimenterte med offentlige sendinger allerede i april 1935. I samme periode analyserer Walter Benjamin10 det han kaller «massenes narcissisme»: når totalitære makthavere tar kontroll over mediene. Det ser likevel ut til at Benjamin, i like stor grad som Freud, ser bort fra den funksjonelle dimensjonen – i alle land, inkludert de demokratiske – til den fremvoksende kulturindustrien.

Edward Bernays derimot, Freuds nevø i dobbel forstand, teoretiserer denne industrien. Han utnyttet de enorme mulighetene for kontroll av det hans onkel kalte den libidinale økonomi. Bernays utviklet «public relations», overtalelsesteknikker inspirert av teoriene om underbevisstheten, og stiller disse til rådighet for tobakksprodusenten Phillip Morris rundt 1930 – på et tidspunkt hvor Freud merker at dødsdriften mot sivilisasjonen vokser i Europa. Men Freud interesserer seg ikke for hva som foregår i Amerika, bortsett fra en underlig bemerkning: Han anser seg først tvunget til å «innse faren som ligger i en spesiell tilstand man kan kalle ’den psykologiske masseelendighet’, og som først og fremst skapes gjennom at medlemmene i et samfunn identifiserer seg med hverandre, mens visse personer med ledertemperament ikke klarer (…) å spille den viktige rollen som bør tilfalle dem i utformingen av en masse.» Så erklærer han at «Amerikas tilstand i dag gir en god anledning til å studere denne urovekkende fordommen som rettes mot sivilisasjonen. Jeg motstår fristelsen til å kaste meg inn i kritikken av den amerikanske sivilisasjonen, fordi jeg ikke ønsker å gi inntrykk av selv å ville bruke amerikanske metoder.»11

Det er ikke før Theodor W. Adorno og Max Horkheimer12 lanserer sin kritikk av «den amerikanske levemåten» at kulturindustriens funksjon virkelig blir gjenstand for en analyse som går lenger enn mediekritikken som oppsto rundt 1910 med Karl Kraus.13 Selv om deres analyse er utilstrekkelig,14 forstår de at kulturindustrien inngår i et system sammen med industrien som sådan, som har som funksjon å forme forbrukeratferd gjennom å masseprodusere levemåter. Det gjelder å sikre en stadig strøm av nye produkter skapt av økonomisk aktivitet, og som forbrukerne ikke spontant føler behov for. Dette fører til en konstant fare for overproduksjon og dermed økonomisk krise, som bare kan bekjempes – dersom man ikke skal trekke hele systemet i tvil – gjennom utvikling av det som ifølge Adorno og Horkheimer er barbariet selv.

Etter andre verdenskrig ble teorien om «public relations» erstattet av «forskning på beveggrunner» som da freden kom skulle absorbere den overskytende produksjonen – anslått til 40 prosent. I 1955 skrev et reklamebyrå at Nord-Amerikas storhet hang sammen med at man «skaper behov og begjær, og skaper avsmak for det som er gammelt og umoderne». Markedsføring av smak betinger altså markedsføring av avsmak, som til syvende og sist påvirker smaken selv. Det hele appellerer til «underbevisstheten», nettopp for å overkomme industriherrenes vanskeligheter med å få amerikanerne til å kjøpe det fabrikkene deres kunne produsere.15

I Frankrike fantes det allerede på 1800-tallet organer som tilrettela tilegnelsen av industriprodukter som snudde opp ned på levemåter og kjempet mot den motstanden disse endringene skapte: Emile de Girardin fant opp «reklamen» og Louis Havas informasjonen. Men det var ikke før kulturindustrien (kino og plater) og spesielt programindustrien (radio og tv) oppsto at man begynte å utvikle temporære industriprodukter. Disse skulle gi mulighet til intim kontroll av individuell atferd. Individuell atferd omformes dermed til masseatferd, mens tv-seeren, alene foran skjermen i motsetning til på kino, fortsatt beholder illusjonen av å ha sin egen fritid for seg selv.

Dette gjelder også det som kalles «fritidsaktiviteter», som i den hyperindustrielle sfæren får alle menneskelige aktiviteter til å ikle seg forbrukerens tvangsmessige og etterlignende atferd: alt kan forbrukes, utdanning, kultur og helse i like stor grad som vaskepulver og tyggegummi. Men illusjonen som må skapes for at dette skal lykkes, kan bare medføre frustrasjon, mistillit og destruktive instinkter. Når jeg sitter alene foran tv-apparatet kan jeg alltids si til meg selv at jeg oppfører meg som et individ, men i virkeligheten gjør jeg akkurat det samme som hundretusener av tv-seere som ser på det samme programmet.

Siden industriaktivitetene er blitt verdensomspennende, er målet å tjene gigantiske summer og gjennom dertil egnet teknologi kontrollere og homogenisere atferd: Programindustrien utfører dette oppdraget ved hjelp av temporære objekter som den kjøper og sprer med det mål for øyet å fange tiden til bevissthetene som utgjør dens publikum, og som den selger til sine annonsører. Det temporære objektet – melodi, film, radioprogram – er konstituert av dets tidsforløp, det Edmund Husserl16 kaller strøm eller flyt. Det er et forbigående objekt. Det er konstituert gjennom å forsvinne etter hvert som det oppstår, på samme måte som bevissthetene det forener.

Da den sivile radioen oppsto (1920), og deretter de første tv-programmene (1947), kunne programindustrien produsere temporære objekter som sammenfaller i sitt tidsforløp med tidsforløpet til bevissthetene de er objekter for. Denne overensstemmelsen gjør at bevisstheten kan ta opp i seg de temporære objektenes tid. Dagens kulturindustri kan på den måten få seermassene til å ta opp i seg tiden for forbruk av tannkrem, brus, sko, biler, og så videre. Det er nesten utelukkende slik kulturindustrien finansieres.

En «bevissthet» er imidlertid først og fremst en selv-bevissthet: en singularitet. Jeg kan si jeg kun fordi jeg gir meg min egen tid. Kulturindustrien, og da spesielt tv-mediet, skaper enorme innretninger for synkronisering – maskiner som likviderer dette selvet, noe Michel Foucault17 studerte mot slutten av sitt liv. Når flere titalls, kanskje flere hundre, millioner tv-seere ser det samme direktesendte programmet samtidig, vil disse bevissthetene over hele verden internalisere de samme temporære objektene. Og om de hver dag, til samme tid og svært regelmessig, gjentar den samme audiovisuelle atferden fordi alt skyver dem i den retning, vil disse «bevissthetene» ende opp med å bli bevisstheten til én og samme person – det vil si ingen. Flokkens underbevissthet frigjør et driftsdyp som ikke lenger er knyttet til et begjær – fordi begjæret forutsetter en singularitet.

I løpet av 1940-tallet tok den amerikanske industrien i bruk markedsføringsteknikker som stadig ble mer intense. De produserte en symbolsk, men også libidinal og følelsesmessig, elendighet. Sistnevnte har ført til tapet av det jeg har kalt «den opprinnelige narcissismen».18

Den postindustrielle eventyrfortellingen tar ikke inn over seg at kapitalismens makt i dag hviler på dens kontroll både av produksjonen og av forbruket som regulerer massenes aktiviteter. Eventyret bygger på den feilaktige oppfatningen at et individ står i motsetning til en gruppe. Simondon har tvert imot vist at et individ er en prosess, som ustanselig blir det det er. Det individueres psykologisk kun gjennom kollektivet. Det som gjør denne iboende kollektive individueringen mulig, er at individueringen av hver enkelt er et resultat av at hver singularitet tar opp i seg det Simondon kaller et førindividuelt fond som er felles for alle singulariteter.

Dette førindividuelle fond består av oppsamlet erfaring gjennom generasjoner, og finnes kun i den grad det tilegnes på singulær måte og dermed omformes gjennom deltakelse fra psykologiske individer som deler dette felles fond. Det kan imidlertid bare dreie seg om deling såfremt denne delingen hver gang er individuert, og det er den bare i den grad den er singularisert. Den sosiale gruppen konstituerer seg som en komposisjon bestående av synkroni – i den grad den deler en felles arv – og diakroni – i den grad den muliggjør og legitimerer hver enkelt gruppemedlems singulære tilegnelse av det førindividuelle fond.

Programindustrien har imidlertid en tendens til å skape motsetning mellom synkroni og diakroni, for å produsere en hypersynkronisering som tenderer mot å umuliggjøre den singulære tilegnelsen av det førindividuelle fond som programmene konstituerer. Disse erstatter det André Leroi-Gourhan kaller sosio-etniske programmer: de er utformet for at min levde fortid skal bli mer og mer lik mine naboers fortid, og for at vår atferd skal nærme seg flokkdyrets.

Et jeg består av en temporær strøm av det Husserl kalte primær retensjon, det som bevisstheten holder igjen i nået i strømmen den består av. Tonen som skaper gjenklang i en annen tone fremstår i min bevissthet som en overgang i en melodi: den forrige tonen er fortsatt tilstede, opprettholdt i og av nået. Den konstituerer den neste tonen og skaper en forbindelse med den: et intervall. Som fenomener jeg tar imot og produserer (en melodi jeg spiller eller hører), en setning jeg uttaler eller hører, gester eller handlinger jeg utfører eller utsettes for, består mitt bevisste liv essensielt av slike retensjoner.

Disse er imidlertid utvalgte inntrykk: jeg fester meg ikke ved alt som kan fanges opp.19 I strømmen av inntrykk, foretar bevisstheten et utvalg: Hvis jeg hører den samme melodien to ganger etter hverandre, vil min bevissthet om denne melodien forandre seg. Og dette utvalget skjer ved hjelp av filtre som består av sekundære retensjoner, det vil si minner om tidligere primære retensjoner, som hukommelsen tar vare på og som utgjør en persons erfaring.
Bevissthetens liv består da i å sette sammen primære retensjoner, filtrert gjennom sekundære retensjoner, samtidig som forholdet mellom primære og sekundære retensjoner igjen bestemmes av tertiære retensjoner: objekter som støtter opp hukommelsen og hukommelsesteknikker som gjør det mulig å registrere spor – i likhet med fotogrammer, fonogrammer, kinematogrammer, videogrammer og andre digitale teknologier som utgjør den teknologiske infrastrukturen i kontrollsamfunnet i den hyperindustrielle epoken.

Tertiære retensjoner er de som i likhet med alfabetet sørger for tilgang til det førindividuelle fond som betinger all psykologisk og kollektiv individuering. Disse finnes i alle menneskelige samfunn. De betinger individueringen, som symbolsk delingsprosess, som igjen muliggjør eksternaliseringen av den individuelle erfaringen. Når de tertiære retensjonene blir industrialisert utgjør de kontrollteknologier som skaper fundamentale forandringer i den symbolske utvekslingen: De hviler på motsetningen mellom produsenter og konsumenter, og gjør det derfor mulig å hypersynkronisere bevissthetenes tidsforløp.

Bevissthetene blir derfor i større og større grad strukturert av de samme sekundære retensjoner og tenderer mot å velge ut de samme primære retensjoner, og alle ligner mer og mer på hverandre: Bevissthetene konstaterer dermed at de ikke har noe særlig mer å si til hverandre og møtes sjeldnere og sjeldnere. De trekker seg tilbake til ensomheten, foran skjermene hvor de i mindre og mindre grad kan hengi seg til fritid – det vil si tid fri for tvang.

Denne symbolske elendigheten fører til at narsissismen forfaller og til økonomisk og politisk oppløsning. Før narsissismen ble patologisk, betinget den psyché, begjæret og singulariteten.20 Men med fremveksten av markedsføring handler det ikke lenger bare om å sikre reproduksjon for produsenten, men også å kontrollere produksjonen, reproduksjonen, diversifiseringen og segmenteringen av forbrukerens behov – dette er den eksistensielle energien som sikrer at systemet fungerer. De er på den ene siden frukter av produsentenes begjær og av forbrukernes begjær på den andre. Arbeidet, i likhet med forbruket, representerer et fanget og kanalisert libido. Arbeidet er generelt sett sublimering og realitetsprinsipp, men det industrielt oppdelte arbeidet gir mindre og mindre sublimert og narsissistisk tilfredsstillelse, og forbrukeren hvis libido er fanget, finner mindre og mindre glede i å forbruke: han går i oppløsning, stivner til is av den tvangsmessige gjentakelsen.

Kontrollsamfunnet er et moduleringssamfunn:21 Det gjelder å betinge – gjennom audiovisuell og digital aisthesis-teknologi22 – bevissthetens tid og kroppen og sjelens underbevisshet. I den hyperindustrielle epoken erstatter estetikken – dens symbolske dimensjon er på en og samme tid blitt våpen og åsted for den økonomiske krigføringen – de psykologiske og sosiale individenes sanselige erfaring med kondisjoneringen av hypermassene. Hypersynkroniseringen fører til tap av individuering gjennom homogenisering av individuell fortid, og ødelegger den opprinnelige narsissismen og den psykiske og kollektive individueringsprosessen. Det som før gjorde det mulig å skille mellom jeg og vi, men som nå er blandet sammen i et symbolsk skrøpelig og uformelig man. Alle er ikke like utsatt for kontroll. Det finnes også på dette området en kløft, en estetisk kløft, som om vi’et delte seg i to. Men vi alle, og våre barn i enda større grad, er dømt til denne dystre skjebnen – hvis ingenting gjøres for å overkomme den.

Det 20. århundret skapte de beste forutsetninger for artikulasjon og produksjon av forbruk, med teknologi for kalkyler og informasjon for kontroll av produksjon og investeringer, og med kommunikasjonsteknologi for kontroll av forbruk og sosial atferd, inkludert den politiske. I dag smelter disse to sfærene sammen. Den store illusjonen er ikke lenger, ikke denne gangen, «fritidssamfunnet», men «personaliseringen» av individuelle behov. Félix Guattari23 snakket om produksjon av dividuals, det vil si partikularisering av singulariteter ved at de underlegges kognitiv teknologi.

Gjennom identifisering av brukere, såkalt user profiling, og andre nye kontrollmetoder, muliggjør denne teknologien en subtil bruk av kondisjonering med henvisning til Pavlov like mye som til Freud. Ta for eksempel tjenestene som oppfordrer lesere av en bok til å lese andre bøker som er lest av leserne av den samme boken. Eller søkemotorer som fester seg ved de sidene som er hyppigst besøkt, noe som igjen øker antall treff på disse sidene.

I dag er det de samme digitale maskinene som ved hjelp av de samme normer og standarder styrer produksjonsprosessene av programmerbare maskiner i fleksible, fjernstyrte verksteder. Den industrielle robotikken er blitt en grunnleggende hukommelsesteknologi for produksjonen. Disse maskinene stilles så til rådighet for markedsføringen og organiserer også forbruket. I motsetning til det Walter Benjamin trodde, dreier det seg ikke om en massenarsissisme, men tvert imot en massiv ødeleggelse av den individuelle og kollektive narsissismen gjennom konstitueringen av «hypermasser». Det er rett og slett en likvidering av unntaket, det vil si generell flokkutvikling, med røtter i elimineringen av den opprinnelige narsissismen.

De industrielle temporære objektene erstatter kollektive forestillinger og individuelle historier basert på psykiske og kollektive individueringsprosesser, med massestandarder som reduserer singulariteten ved individuelle praksiser og deres karakter av unntak. Unntaket bekrefter regelen, men denne regelen kan aldri formuleres: Den oppleves kun i forbindelse med en uregelmessighet. Det er grunnen til at regelen i lang tid har henvist til Gud, som utgjorde den absolutte irregularitet som regel for singularitetenes manglende sammenlignbarhet. Markedsføringen gjør disse singularitetene sammenlignbare gjennom å omforme dem til innholdsløse singulariteter, regulerbare gjennom den både hypermassifiserte og hypersegmenterte oppfangingen av libido-energien.

Det dreier seg om en anti-libidinal økonomi: man begjærer bare det som er singulært og i den forstand eksepsjonelt. Jeg begjærer bare det som jeg oppfatter som eksepsjonelt. Det finnes ikke begjær for det banale, men en tvangsmessig trang til gjentakelse som tenderer mot det banale: Psyché består av Eros og Thanatos, to drifter som skaper uten stans. Kulturindustrien og markedsføringen retter seg inn mot utvikling av forbruksbegjæret, men forsterker faktisk dødsdriften for å provosere frem og utnytte det tvangsmessige gjentakelsesfenomenet. På den måten motarbeider de livsdriften – og på den måten, fordi begjæret er essensielt for forbruket, er denne prosessen selvdestruktiv, eller «auto-immun» som Jaqcues Derrida ville sagt det.

Jeg kan ikke begjære det singulære i en ting uten at denne tingen gir et speilbilde av en singularitet som jeg er, som jeg fortsatt er uvitende om og som denne tingen åpenbarer for meg. Men, i den grad kapitalen må hypermassifisere atferden, må den også hypermassifisere begjæret og gjøre individer til flokkdyr. Dermed blir unntaket noe som må bekjempes, noe Nietzsche forutså da han erklærte at det industrielle demokratiet ikke kunne gjøre annet enn å skape et flokk-samfunn. Her ligger en virkelig apori over den industrielle politiske økonomien. For når begjæret for det eksepsjonelle settes under kontroll av projeksjonsskjermene, utledes den dominerende tanatologiske tendensen24, det vil si en entropisk utvikling. Thanatos innebærer utjevning av alt, en utvikling mot fornektelse av ethvert unntak – siden dette er hva begjæret begjærer.

Dermed blir det man i Frankrike kaller «det kulturelle unntak» en trist måte å dekke over hvor grunnleggende disse spørsmålene er. Selv om kravet om kulturelt unntak innebærer helt nødvendige tiltak, blir dette brukt som et politisk slagord, et politisk redskap, kort og godt. De som bruker det slipper å reflektere over unntaket generelt, og heller ikke ta inn over seg spørsmålet om utbredelsen av det hyperindustrielle samfunnet, og den symbolske elendigheten som dette medfører. Dette slagordspråket gjør det grunnleggende spørsmålet for verdenssamfunnets fremtid til et sekundært, regionalt, sektorielt, ja til og med «korporativt» problem – samtidig som man i internasjonale handelsavtaler forsøker å viske ut ethvert unntak.

Spørsmålet begrenser seg heller ikke til det man kaller «kultur», det som ministeren med samme navn beskjeftiger seg med. Alle aspekter ved den daglige eksistensen er underlagt den hyperindustrielle kondisjoneringen av daglige levemåter. Det er for eksempel problemet med industriell økologi som er så bekymringsfullt som det kan få blitt25: mental, intellektuell, følelsesmessig og estetisk kapasitet trues massivt av dette, på samme tid som grupper av mennesker disponerer ødeleggelsesmidler verden aldri tidligere har sett maken til.

Oppløsningen som denne ødeleggelsen av libido består i, er også politisk. I den grad politikere overtar markedsføringsteknikker for å forvandle seg selv til produkter, føler velgerne samme avsmak for dem som for alle andre produkter.

Det er på tide at samfunnsborgerne og deres representanter våkner opp: spørsmålet om singularitet er blitt avgjørende, og en fremtidsrettet politikk må være en politikk som dreier seg om singulariteter. Ellers vil ekstrem nasjonalisme og fundamentalisme av alle slag blomstre opp. Hvordan produsere begjær i morgendagens hyperindustrielle samfunn? Hvordan unngå å organisere oppløsningen på forhånd? Dette betinger at politikerne selv fremstår som eksemplariske begjærsprodusenter. Under regionalvalget i Frankrike 28. mars 2004 stemte velgerne mot regjeringen og ikke for et parti som ikke har noe program – de lider under generell ødeleggelse av den libidinale økonomi og et politisk begjær som ikke tilfredsstilles lenger: philia som hos Aristoteles definerer forholdet mellom samfunnsborgerne er selvsagt en frukt som er raffinert og tålmodig dyrket frem av den libidinale økonomien.

Fra 21. april 2002 (første runde i det franske presidentvalget, da Jean-Marie Le Pen gikk videre til neste runde) til 28. mars 2004 har en bevegelse vokst seg sterkere og krever av politikerne at de skal bekjempe den symbolske og psykologiske elendigheten, som nødvendigvis også blir en politisk elendighet. Og det er ingen tilfeldighet dersom regjeringens politiske nederlag utkrystalliseres rundt spørsmål knyttet til kultur og forskning. Det kulturelle spørsmål er ikke en politisk anekdote: det er selve hjertet av politikken. For kulturen, det er også libido, som den industrielle aktiviteten forsøker å fange. Politikken bør derfor først og fremst være en kulturpolitikk, ikke på den måten en kulturminister imøtekommer eller ikke imøtekommer krav fra ulike yrkesgrupper innenfor kulturfeltet, men som en kritikk av de begrensningene som settes av den hyperindustrielle kapitalismen som er blitt ødeleggende for den sosiale organiseringen den psykiske og kollektive individueringsprosessen består i.

 

1 Fransk filosof (1925-1995). På norsk finnes bl.a. Anti-Ødipus: kapitalisme og schizofreni, Spartacus, Oslo, 2002. Boken er skrevet sammen med Félix Guattari. < BR > 2 Pourparlers, Editions de Minuit, Paris, 2003.
3 Jf. Bernard Stiegler: De la misère symbolique 1. L’époque hyperindustrielle, Galilée, Paris, 2004.
4 Gilbert Simondon (1924-1989), filosof.
5 Le Monde, 10. april 2002. Se også Aimer, s?aimer, nous aimer du 11 septembre au 21 avril, Galilée, 2003.
6 Freud, Ubehaget i kulturen, Cappelens upopulære skrifter, 1992.
7 Massenpsychologie und Ich-Analyse. Boken er ikke oversatt til norsk. O.a.
8 Svensk oversettelse: Bortom lustprincipen; samt Masspsykologi och jaganalys; Jaget och detet; Hämning, symtom och ångest, Stockholm, Natur och Kultur, 1995.
9 Jean-Michel Frodon, La Projection nationale. Cinéma et nation, Odile Jacob, 1998.
10 Walter Benjamin (1892-1940), tysk filosof.
11 Freud, op.cit.
12 Theodor W. Adorno (1903-1969) og Max Horkheimer (1895-1973), filosofer, grunnleggere av Frankfurterskolen. Se Kulturindustri. Opplysning som massebedrag, Cappelens upopulære skrifter, 1991.
13 Karl Kraus (1874-1936), forfatter og mediekritiker.
14 Jeg har forsøkt, i La technique du temps 3. Le Temps du cinéma et la question du mal-être (Galilée, 2001, kapittel 1) å vise hvorfor deres analyse er utilstrekkelig: de gjør bruk av Kants tenkning om skjematisme uten å se at kulturindustrien krever nettopp en kritikk av kantianismen.
15 Vance Packard, La persuasion clandestine (engelsk tittel: The hidden persuaders), Calmann-Lévy, Paris, 1958. Norsk utgave: De skjulte fristere, Gyldendal, 1958.
16 Edmund Husserl (1859-1938), filosof, grunnlegger av fenomenologien.
17 Michel Foucault (1926-1984), filosof.
18 Aimer, s’aimer, nous aimer du 11 septembre au 21 avril, Galilée, 2003.
19 De primære inntrykk relaterer seg til hverandre: For eksempel noter i arpeggio som utformer intervaller og akkorder, eller semantiske og syntaktiske ledd i en setning.
20 Freud, Ubehaget i kulturen
21 Jf. Pourparlers, op.cit.
22 Fra gresk: det sanselige som konstituerer erfaringen.
23 Félix Guattari (1930-1992), psykoanalytiker, foregangsmann for anti-psykoanalysen.
24 Som ha med døden å gjøre.
25 Se også Philosopher par accident. Entretiens avec Elie During, Galilée, Paris, 2004.