Den postmoderne tilstand: 25 år etter

Franske Jean-François Lyotard ble mot sin vilje og hensikt, en nyliberalismens profet, en jappenes postmodernist og intellektuelle alibi. Innen kulturlivet vasser kunstnere, gallerister, kritikere og publikum sammen i et ?anything goes? - den postmoderne epoke kjennetegnes av svekkelse.

I 1979 utkom det en liten bok på det franske prestisjeforlaget Les Editions de Minuit. Den var i utgangspunktet skrevet på oppfordring av utdannelsesmyndighetene i Quebec i Canada, som ønsket seg en rapport om kunnskapsproduksjonens betingelser i de høyutviklede samfunn. Boken ble hetende La Condition postmoderne (Den postmoderne tilstand ) og etablerte ikke bare dens forfatter, Jean-François Lyotard, som en internasjonal intellektuell stjerne, men definerte det begrep som fremfor noe annet kom til å prege de kulturelle debattene på 1980-tallet og senere, nemlig det postmoderne.

Begrepet om det postmoderne hadde allerede vært brukt av litteraturteoretikere som Ihab Hassan og arkitekturhistorikere som Charles Jencks. Så tidlig som på 1960-tallet hadde Guy Debord snakket om «det spektakulære samfunn» og Daniel Bell om «det postindustrielle samfunn». Likevel er det Lyotard som først og fremst kan krediteres for å ha skapt en bred bevissthet om et epokalt skille i den vestlige kultur mellom det moderne og det postmoderne. Det var Lyotards bok som for alvor fikk journalister, kulturarbeidere og universitetsfolk, men også det brede kulturelle mellomskiktet, til å referere til ting og fenomener som postmoderne. Man stridet om begrepet – om hva det skulle bety, om det overhodet ga mening – men ingen kan benekte at det frembragte enorme mengder tekst og diskusjon.

Det er alltid underlig å vende tilbake til bøker som har vært trendsettende i en slik grad at de er blitt assosiert med enkeltbegreper, snarere enn med komplekse argumenter. Jacques Derridas De la Grammatologie var en slik bok. Michel Foucaults Les Mots et les Choses og Gilles Deleuze og Felix Guattaris Anti-Oedipe også. Disse bøkene ble ikke så mye lest som tatt til inntekt for politiske eller akademiske bevegelser. I mange tilfeller ble de til og med redusert til rene slagord. Deres autoritet ble, for å låne Max Webers uttrykk, karismatisk: De trengte ikke noen legitimering utover den rene auraen de utstrålte.

En nylesning av Den postmoderne tilstand gir knapt noen følelse av at boken selv vil bli noen klassiker. Til det er den for usammenhengende, spekulativ og teoretisk utilfredsstillende. Lyotard har skrevet bedre bøker enn dette. Vi husker den fordi vi fremdeles snakker om det postmoderne. Begrepet har erstattet boken.

Men hvis vi så går tilbake til Den postmoderne tilstand, hva var det Lyotard først og fremst forsøkte å uttrykke? En vanlig misforståelse av boken er at den skal ha gitt tilkjenne en omfattende kulturanalyse à la Oswald Spenglers Untergang des Abendlandes eller Theodor W. Adornos Dialektik der Aufklärung. Dette er ikke tilfelle, selv om Lyotard iblant antyder et slikt siktemål. Det primære målet med verket var å belyse legitimeringen av kunnskapsproduksjon, altså vitenskapelig virksomhet, i det samtidige samfunn. Det var dette utdannelsesmyndighetene i Quebec ville ha klarlagt. Hvordan kan moderne samfunn begrunne eksistensen av de kostbare og ressurskrevende naturvitenskapene?

En skulle tro at svaret er åpenbart: Disse vitenskapene legger fundamentet for den teknologiske sivilisasjonen vi alle avhenger av. Lyotard er langt fra uenig i dette, men mener i likhet med vitenskapskritikere som Adorno og Heidegger at det tekno-vitenskapelige systemet i seg selv er løsrevet fra enhver mer omfattende legitimering. Det tekno-vitenskapelige systemet er basert på optimering av egen ytelsesevne, men har ikke selv lenger noen iboende evne til å begrunne sin egen autoritet utover den rene henvisningen til pragmatisk funksjonalisme: Alt måles ut fra spørsmålet om hvorvidt det virker, er effektivt eller salgbart.

Det gjennomgående temaet i Den postmoderne tilstand er med andre ord delegitimering. For å legitimere den vitenskapelige kulturen hadde man tidligere «de store fortellingene» – fortellingen om menneskehetens gradvise frigjøring, om åndens selverobring, om fremskritt og opplysning. Lyotard nevner flere eksempler på hvordan kunnskapsproduksjonen har vært rettferdiggjort innenfor disse mer omfattende fortellingene. Opplysningstiden hadde sin forestilling om frigjøring gjennom avsløring av usannhet. Dette idealet levde videre i deler av det tyvende århundrets kritiske samfunnsvitenskap. På den annen side utviklet det tyske universitetsvesen på 1800-tallet det mer elitære Bildungs-idealet der kunnskap og studier inngikk som del av personlighetens forvandling henimot større integritet og selvinnsikt. Innenfor dette idealet ble universitetet et vesentlig ledd i konstitueringen av det Wilhelm von Humboldt kalte «nasjonens intellektuelle karakter».

Både opplysningsidealet og Bildungs-idealet har i dag måttet vike for den blotte og bare funksjonalitet: «Universiteter og de høyere utdannelsesinstitusjonene er [i dag] pålagt å skape ferdigheter, og ikke lenger idealer – så mange leger, så mange lærere innenfor en bestemt disiplin, så mange ingeniører, så mange administratorer, etc.» At en akademisk virksomhet fungerer på det rent instrumentelle planet, innenfor de systemiske sammenhengene den befinner seg i, er viktigere enn kravet om sannhet, frigjøring og selvutvikling. I denne forbindelse fremkommer noen av de mest fremsynte betraktningene i boken: Lyotard spår at det semi-autonome universitetets dager er talte. Universitetet slik vi tradisjonelt kjenner det vil overtas av markedsdrevne og byråkratistyrte informasjonsfabrikker. Det emansipatoriske eller humanistiske universitet er en saga blott.

Det er umulig ikke å legge merke til bokens underliggende melankoli. Som et forhenværende medlem av gruppen Socialisme ou barbarie skriver Lyotard i slagskyggen av marxismens gradvise fall og endelige sklerose. Bak marxismen igjen står det franske poststrukturalistiske oppgjør med mestertenkeren Hegel som via Sartre, Kojéve og Merleau-Ponty hadde dominert den parisiske 50-tallsfilosofien. Å sprenge vekk de siste rester av ruiner etter de store fortellingene og deres universelle teleologier var fadermord – ikke bare for Lyotard, men også for Foucault, Derrida, Deleuze og de andre mest prominente poststrukturalistene med fartstid i 1968. Åpenbart ligger det mer enn bare et tiår mellom 1968 og den generasjonen Lyotard henvender seg til. I løpet av dette tiåret, og i alle fall innover på 1980-tallet, hadde franske intellektuelle gjennomgått et antitotalitært syrebad. Under innflytelse av Solsjenitsyns Gulag-Arkipelet og den frekke, men til tider treffende, kritikken til filosofer som André Glucksmann og Bernard Henri-Lévy, hadde særlig ideen om proletariatets historiske seier og de subjektive rettighetenes opphevelse mistet så å si enhver tiltrekningskraft. Men samtidig sto Lyotard overfor en samfunnsorden som kunne synes fullstendig fastfrosset i sin egen forkastelse av utopien. Hvordan lar det seg gjøre å foregripe nye sosiale erfaringer og frigjørende sosiale forbindelser i det lukkede nåtidssamfunnet?

Det er i denne sammenhengen at vi i Den postmoderne tilstanden finner ansatser til en annen og mindre pessimistisk diagnose. Lyotard finner nemlig at vitenskapene i dag kjennetegnes av fragmentering. I den grad en legitimering av teorier og hypoteser finner sted, så er det ikke fordi de er i stand til å uttrykke en universell sannhet, men fordi de blir fremsatt i overensstemmelse med reglene i sine respektive språkspill.

Det frigjørende med den postmoderne tilstanden er at vi ikke lenger kan akseptere noen overordnede regler som styrer alle de ulike spillene; tvert imot er spillene – kunnskapsspillene – usammenlignbare eller inkommensurable, underkastet heterogene sett av pragmatiske regler. Her blir overgriperen den som forsøker å redusere dette mangfoldet til pragmatiske eller politiske fellesnevnere. Og ikke bare det: I en rekke moderne vitenskaper, som for eksempel i Benoit Mandelbrots fraktalgeometri eller René Thoms katastrofeteori står vi overfor et sammenbrudd i de klassiske forventningene om at fysiske systemer skal være deterministiske og uniforme. I disse vitenskapene åpnes det for irregularitet, paradokser og kaos – noe Lyotard oppvurderer i tråd med sin forskjellstenkning og forskjellsestetikk.

«Respekter forskjellene!» «La det bli ført en krig mot enhver totalitet og enhver syntese!» «La mangfoldet og det singulæres egenart få leve!» Dette ble det etiske og politiske budskapet mange hentet fra Lyotard. I USA ble dette forvandlet til identitetspolitikk og multikulturalisme: Ideen om at enhver gruppe, enhver orientering, har sin egen irredusible identitet som fortjener å beskyttes. I det mer skeptiske Europa ble det ofte oppfattet som en form for relativisme – en påstand om at anything goes – som ifølge de tyske opplysningsfilosofene Jürgen Habermas og Manfred Frank så altfor lett kunne slå om i nykonservativ kynisme. Dersom vi ikke kan samtale med andre grupper i et forsøk på å finne felles retningslinjer og normer, ja dersom kritikk i lys av universelle prinsipper blir umulig, så tvinges vi til å lukke øynene for undertrykkelse og overgrep. Selv om diskurspolitiet fra Frankfurterskolen ikke burde ha hevdet at Lyotards teori tvinger oss til å trekke på skuldrene av enhver urett – ettersom den som gjør urett nettopp forbryter seg mot Lyotards prinsipp om å la det enkelte og særskilte bli beskyttet- ble Lyotard utvilsomt tatt til inntekt for en nokså irriterende intellektuell ansvarsfraskrivelse. Det fantes nemlig, og finnes fremdeles, en sterk tendens til relativisme i de vestlige samfunn. I den grad dette springer ut av et falsk toleranseideal for hvilket min nabo er meg likegyldig, er det med på å uttrykke den massive privatiseringen og tilbaketrekningen fra offentlige rom og engasjementer som kjennetegnet Reagans og Thatchers 80-tall. Slik sett ble Lyotard, mot sin vilje og hensikt, en nyliberalismens profet, en jappenes postmodernist og intellektuelle alibi.

Det er ingen tvil om at det er store spenninger i Lyotards forskjellstenkning. På den ene siden blir vi oppfordret til å respektere forskjellene og unngå enhver universalisme, men på den annen side er jo nettopp denne oppfordringen, som inneholder kjernen av Lyotards filosofi, en universalisme så god som noen. Hver gang Lyotard prøver å uttale sin partikularisme, tvinges han til å bruke et universalistisk språk. En lignende motsigelse gjør seg gjeldende i historiefilosofien i Den postmoderne tilstand. For blir ikke fortellingen om tapet av de store fortellingene selv en stor fortelling, ja selv en storstilt historisk frigjøringsdiskurs? Kan Lyotard virkelig ta skrittet utover de totaliserende frigjøringsfortellingene ved å lansere sin egen frigjøringsfortelling? Dette er spørsmål enhver oppvakt leser sitter igjen med etter å vært igjennom denne sprikende, men dypt fascinerende teksten.

Begrepet om det postmoderne er blitt tilkjent så mange motstridende betydninger at det i manges øyne bør glemmes så fort som mulig. Hos den innflytelsesrike arkitekturskribenten Jencks, for eksempel, ble postmodernisme ensbetydende med estetisk eklektisisme og historisme. Siden høymodernismens krav om planmessig renhet og estetisk autonomi lot seg avvise som totalitært og kjedelig, ble postmodernismens credo knyttet til det urene, til ironien, sitatet og pastisjen, og til ornamentet som ble gjenopplivet i all sin utstuderte disrespekt for historisk tyngde. Fra van der Rohes asketiske «Less is more» fikk man Venturis «Less is a bore». Som Jencks hevder, søkte man å legge modernismens paternalisme og utopisme bak seg. I stedet ville man utnytte mer sofistikerte teknologier enn det man tidligere hadde til rådighet i den hensikt å kommunisere med bestemte publikum og deres smak. Snarere enn å forandre samfunnet i lys av universelle prinsipper, søkte man å finne kontekstsensitive språk for å feire det bestående sosiale systemet. Det var denne retningen som i arkitekturen frembragte den i dag så diskrediterte «nybarokken» som preger mange forretningsbygg fra 1980-tallet. Man fikk en manieristisk postmodernisme (Michael Graves), en barokk postmodernisme (særlig i Japan), en rokokko-postmodernisme (Charles Moore) og en nyklassisistisk postmodernisme (Christian de Portzamparc). Parallelle fenomener gjorde seg gjeldende i litteraturen og billedkunsten.

Ikke sjelden har Lyotard vært tatt til inntekt for en slik historieløs, prangende estetikk. Dette var «den glade postmodernismen» som ville feire overflaten, flyktigheten og tegnenes letthet.

Lyotard selv tok imidlertid avstand fra denne retningen. I essayet «Hva er postmodernisme?» som ble trykket sammen med den engelske utgaven av Den postmoderne tilstand, skriver han at «eklektisisme er den allmenne samtidskulturens nullpunkt. […] Det er lett å finne et publikum for eklektiske arbeider. Ved å gjøre seg til kitsch, kommer kunsten forvirringen som hersker i samlernes ‘smak’ i møte. Kunstnere, gallerister, kritikere og publikum vasser sammen i et ‘anything goes’, og epoken kjennetegnes av svekkelse. Men denne ‘anything goes’-realismen er i virkeligheten pengenes: I fravær av estetiske kriterier forblir det mulig og nyttig å beregne verdien til kunstverk ut fra fortjenesten de gir. En slik realisme tar opp i seg i alle tendenser, slik kapitalen tar opp i seg alle ‘behov’, forutsatt at tendensene og behovene er i besittelse av kjøpekraft.»

Det er her hans langvarige interesse for det sublime kommer inn i bildet. I det allerede nevnte essayet «Hva er det postmoderne?» blir det sublime forstått som det som, innenfor det modernes kunst, lar formen bryte sammen for unostalgisk å peke i retning av det upresenterbare. Det postmoderne blir altså ikke tenkt som et brudd med det moderne, slik han synes å gjøre i Den postmoderne tilstanden, men som en modifikasjon av det moderne der fraværet av det absolutte blir skånselsløst bekreftet. All moderne kunst er sublim, hevder Lyotard, men bare den postmoderne modernismen er hard nok og konsekvent nok til å fornekte drømmen om forsoning, totalitet, transparens og syntese. Målet, slik som for Nietzsche, blir å skape og overskride, ikke å forene og forsone.

Lyotards skille mellom nostalgisk og postmoderne modernisme (de tyske ekspresjonistene, Chirico og Malevitsj var melankolske, mens kunstnere som Braque, Picasso og Duchamp var postmoderne) er imidlertid problematisk. I verket Estetisk teori gjør Adorno et stort nummer av at det å negere forsoningen innebærer å holde tanken om forsoning i live. Når Lyotards postmoderne modernist avviser forsoning og syntese – og det uten noen estetisk trøst i form av skjønnhetsopplevelse – så er det fordi han på en mer gjennomført måte enn den nostalgisk-melankolske kunstneren vil beskytte det absolutte mot en falsk realisasjon. Lyotards jødiske inspirasjon viser seg når han oppfatter enhver forsoningsfigur som kjettersk og ateistisk. Det gjelder å utholde distansen til det absolutte ved å skyve loven og autoriteten over i det sublimes register. Om han ikke er en tragisk modernist, så må Lyotard utvilsomt betraktes innenfor den melankolsk-modernistiske tradisjonen som skikkelser som Walter Benjamin og Adorno representerer.
Hans siste og posthumt utgitte bok La Confession d’Augustine kretser omkring det bekjennende subjektets opplevelse av selvoppløsning i den intense konfrontasjonen med skjæringspunktet mellom det sanselige og det åndelige, det erotiske og det mystiske. Den meditative teksten er gjennomsyret av ontologisk usikkerhet og av en følelse av å være forsentkommen, av det å være både utenfor og i verden på samme tid. Som for Augustin går veien til selvet via tapet av selvet. Det er en lang vei fra dette og til 1980-tallets glade nyfetisjisme.

Utover på 90-tallet begynte den estetiske postmodernismen å vise åpenbare tretthetstegn. I takt med en forsterket bevissthet om den kapitalistiske globaliseringens konsekvenser og en fornyet skepsis overfor den økonomiske liberalismen, begynte mange kunstnere og intellektuelle å gjenopplive modernistiske verdier samtidig som de voktet seg for dens overopphetede fremskrittstro og paternalisme. Selv om kunsten var blitt site-specific og avmaterialisert, søkte den å gjenoppta noe i seg av modernismens vilje til prinsipiell motstand og kritikk. Kanskje må vi i dag si at den de facto postmodernismen ikke så mye var post-moderne (altså simpelthen etter-moderne, det som kom etter det modernes avslutning), men snarere anti-moderne. Den reagerte – og det med rette – på hvordan modernismen hadde gått inn i en museal og administrert fase. Men postmoderne arkitektur og design er som gårsdagens mote: Den er død og begravet helt til noen klarer å gjøre den retro-chic, noe som ennå ikke er skjedd.

Postmodernismebegrepet har vist seg å være mer overlevelsesdyktig innen sosiologien og kulturteorien. Som Zygmunt Bauman og Ulrich Beck har hevdet er det knapt mulig å benekte at det har foregått politiske og samfunnsmessige endringer i de vestlige samfunn i løpet av de siste tredve årene som fortjener å betegnes som epokale. Mens kapitalismen har antatt form av et globalt system med sterke ny-imperialistiske tendenser, har den enkeltes livsbetingelser i Vesten endret seg dramatisk: Fra å ha befunnet seg innenfor det industrielt modernes langtidsstrukturer, der rolleforventninger ble fasttømret gjennom familie, skole og yrke, er enkeltindividet i det postmoderne samfunn i mye større grad et sosialt atom uten langvarige forbindelser til andre eller til fellesskapet.

På slutten av 1970-tallet kunne Lyotard ennå snakke om fragmentering og uinnskrenket individuell frihet som en kilde til frigjøring. I dag er det mer aktuelt å spørre om hvor gruppene og fellesskapene ble av. Lyotard hadde liten evne til å forutse hvordan hans estetisk stiliserte hyperindividualisme kunne støtte opp under den forvandlingen fra borger til konsument som særlig Bauman har studert i sine bøker. Ifølge Bauman avtegner det seg i dag en fundamental motsetning ikke lenger mellom lønnsarbeidere og eiere, men mellom de som blir værende igjen i de stadig mer forvitrede lokalsamfunnene og de som er istand til å benytte seg av det postindustrielle samfunnets nær sagt uinnskrenkete muligheter til å overvinne tid, rom og kulturelle barrierer. Det finnes en ny informasjonsbeherskende elite som minner mistenkelig om Lyotards bevegelige og historiefrie subjekt. Men å være løsrevet fra enhver fortelling om hvem man er og hvilken sammenheng man tilhører, innebærer et meningstap. Lyotard var på sitt svakeste der han trodde seg å være sterkest: det vil si i sine mest nietzscheanske vendinger.

Den Lyotard som fortjener å bli lest og som vil bli lest, i mange tiår ennå, er filosofen som, med Habermas’ uttrykk, tenkte seg det moderne som et ufullendt prosjekt. Det er «den tunge» og ikke «den lette» Lyotard som vil overleve.

© LMD Norden