Tanker om frihet i en mørk tid

I vår moderne verden, i denne «nye verdensorden», ser det ut til at vi mangler en positiv definisjon av menneskeheten – ikke i betydningen «menneskearten», men i betydningen hva det vil si å være menneske. Noen ganger, når vi stilles overfor «forbrytelser mot menneskeheten», blir vi tvunget til å spørre oss selv hva «menneskehet» eller «menneskelighet» egentlig er.

På bakgrunn av min egen erfaring tenker jeg at minimumsdefinisjonen av menneskehet, eller menneskehetens nullpunkt, for å låne et uttrykk fra Roland Barthes, er gjestfrihet. Grekerne gjorde rett i å velge ordet «ethos» for å betegne den mest radikalt menneskelige egenskapen, som siden er blitt referert til som den etiske egenskapen, og som består i evnen til å foreta valg, velge mellom godt og ondt – og alle andre mulige «valg». Det er interessant å merke seg at den opprinnelige betydningen av ordet «ethos» var «regelmessig soveplass eller tilholdssted for dyr». Senere ble betydningen av ordet avledet til «sedvane», «karakter» – i betydningen hva som er karakteristisk for et individ og en samfunnsgruppe.
Jeg møtte denne typen gjestfrihet da jeg kom til USA, som fremdeles for mange representerer et bilde på vår fremtid som et globalt samfunn der utlendinger deler sine liv med andre utlendinger – dette til tross for de mange negative sidene ved «the American way of life».

Berlinmurens fall i 1989 brakte frem i lyset forskjellen mellom to typer kulturer, en europeisk kultur og en nordamerikansk kultur. For å unngå enhver misforståelse, vil jeg gjøre det klart med en gang at jeg henviser til to oppfatninger av frihet, som alle demokratiske samfunn, uten unntak, har utviklet – og som vi dessverre ikke er tilstrekkelig stolte av. Jeg snakker om to oppfatninger av frihet, som begge bygger på greske, jødiske og kristne tradisjoner, og som til tross for både skamfulle og ærerike episoder fortsatt er det viktigste vi har oppnådd.
Begge disse to oppfatningene er essensielle, selv om de noen ganger står opp mot hverandre, slik som i dag. Grunnleggende sett utfyller imidlertid disse to versjoner av frihet hverandre, og jeg er overbevist om at de begge er til stede i hver enkelt av oss, uansett hvilken side av Atlanteren vi befinner oss på. Når jeg likevel setter dem opp mot hverandre her, er det kun for at det jeg sier skal være klart og tydelig.
I sin Kritikk av den rene fornuft (1781) og Kritikk av den praktiske fornuft (1789), definerte Immanuel Kant for første gang noe som andre mennesker også må ha erfart, men ikke var i stand til å uttrykke, nemlig det faktum at frihet ikke er, negativt definert, «fravær av tvang», men positivt definert muligheten for «selv-begynnelse». Slik, ved å definere «frihet» som evnen til spontant å begynne, baner Kant vei for lovprisingen av det handlende individ, «selvets» initiativ, hvis jeg kan overføre hans kosmologiske betraktninger til et mer personlig plan. Samtidig er fornuftens frihet – enten fornuften er ren eller praktisk – hos Kant underordnet en årsak, guddommelig eller moralsk.

I en verden mer og mer dominert av teknologi, blir frihet evnen til å tilpasse seg en «årsak» som i mindre og mindre grad er en moralsk årsak, og mer og mer en økonomisk sådan. I en ideell situasjon opererer disse to samtidig. I henhold til denne tenkemåten, som begunstiges av protestantismen (jeg refererer her til Max Webers arbeid om koblingen mellom kapitalisme og protestantisme), blir frihet friheten til å tilpasse seg årsak-virkning-logikken – Hannah Arendt ville sagt tilpasning til «konsekvensberegning», det vil si produksjonens, vitenskapens og økonomiens logikk. Å være fri ifølge denne oppfatningen, innebærer å tjene på tilpasninger til årsak-virkning-logikken og til det økonomiske markedet.
Denne formen for frihet kulminerer i globaliseringens og det tøylesløse frie markedets logikk. Den høyeste årsak (Gud) og Den tekniske årsak (Dollaren) er dens to sameksisterende varianter, som garanterer vår frihets funksjon innenfor denne «instrumentaliseringslogikken».
Jeg benekter ikke her de positive sidene ved denne typen frihet. Den har fordelen av å kunne tilpasse seg «årsak-virkning»-logikken som kulminerer i en bestemt form for tenkning, nemlig «tenkning som beregning», og vitenskapelig tenkning. Jeg tror denne oppfatningen av frihet er avgjørende for vår tilgang til teknologi og automatisering. Det amerikanske samfunnet ser ut til å være bedre tilpasset denne formen for frihet.
Dette er imidlertid ikke den eneste formen for frihet. Det finnes også en annen oppfatning av frihet som oppsto i Det gamle Hellas, med de førsokratiske tenkerne, og som ble videreutviklet i den sokratiske dialog. Denne fundamentale varianten av frihet er ikke underlagt noen årsak, noe som betyr at den er forut for sammenkjedingen av aristoteliske «kategorier» som allerede er et premiss for vitenskapelig og teknisk tenkning. Denne fundamentale varianten av frihet er i vår væren og dessuten i væren av et språk som blir utlevert; en væren som utleverer, gir eller frembyr seg til seg selv og til den andre, og samtidig frigjør seg selv.
Denne frigjøringen av språkets væren som finner sted i møtet mellom Selvet og Den andre, ble fremhevet i Martin Heideggers diskusjon om Kant (på et seminar i 1930 om «essensen av menneskelig frihet», publisert i 1982). Denne tilnærmingen innlemmer frihet som en del av filosofiens essens, som en evig undersøkelse, før man lar den bli fastlåst – noe som kun skjer i etterkant av denne opprinnelige friheten – i årsak-og-virkningsforløpet og evnen til å mestre det.
Det jeg er opptatt av, er å diskutere denne andre oppfatningen av frihet i lys av den moderne verden. Denne formen for frihet er svært forskjellig fra den beregnende logikken som fører til uhemmet konsumerisme; det er en oppfatning som viser seg tydelig i talens væren, i det å tre frem overfor den andre.
Det er de psykologiske og sosiale konnotasjonene til denne typen frihet som utgjør de sentrale temaene i det som er blitt kalt fransk teori. Poeten er deres viktigste ivaretaker, sammen med libertineren som utfordrer konvensjonene av sosiale årsaker og virkninger for å uttrykke et ønske om dissens. For ikke å snakke om psykoanalytikeren som erfarer overføring og motoverføring.
Men vi må ikke glemme den revolusjonære, som satte individets privilegier over alle andre konvensjoner: Dette er grunnlaget for menneskerettighetene og slagordet for den franske revolusjonen, frihet-likhet-brorskap. Hvis vi er i stand til å tolke disse ulike figurene, vil vi stå bedre rustet til å frigjøre oss fra en bestemt oppfatning av 1700-tallet som er blitt dominerende, og som feilaktig tar arven fra Opplysningstiden for å være en form for abstrakt universalisme.

Jeg vil gjerne vende tilbake til dagens virkelighet. Vi er i ferd med å etablere et europeisk fellesskap, på tross av alle vanskelighetene som ikke kan ses bort fra. I denne ofte kaotiske europeiske sammenslutningen, har Frankrikes stemme ofte problemer med å gjøre seg hørt når den taler for etablering av «et sosialt Europa». Likevel finner Frankrike fortsatt allierte i andre regjeringer og i folkeopinionen i flere land. Samtidig som de alle er sterkt knyttet til sine egne kulturelle tradisjoner, deler de alle implisitt eller eksplisitt vårt begrep om frihet. Vi forsøker å fremme en «sosial modell» som ikke utelukkende består av laissez-faire-kapitalisme, ofte kalt «den amerikanske modellen».
Vår vektlegging av denne kulturelle forskjellen skyldes ikke bare det faktum at vi tilhører en tradisjon og besitter en hukommelse som kanskje er eldre, «mer raffinert» og «mer sofistikert» fordi den har sitt utspring i «den gamle verden». Den skyldes snarere det faktum at vi har en annen oppfatning av frihet, som setter individets unikhet høyere enn økonomiske og vitenskapelige faktorer. Når den franske regjering, enten den tilhører venstresiden eller det gaullistiske høyre, insisterer på vår «solidaritet», i motsetning til «liberalisme» i den klassiske betydningen fri økonomisk og sosial konkurranse, bør det forstås som intet annet enn et forsvar for denne frihetsoppfatningen.
Vi er selvfølgelig fullstendig klar over de farer en slik holdning kan medføre: for eksempel å ignorere dagens økonomiske virkelighet, gi etter for urimelige korporative krav, en manglende evne til å delta i internasjonal konkurranse, uvirksomhet, tilbakegang. Derfor må vi være på vakt og aldri glemme de nye begrensningene som ligger i vår teknologiske verden, som styres av «årsak og virkning».
Samtidig er det ikke vanskelig å se fordelene ved den frihetsoppfatningen vi fremmer, og som har støtte i mange europeiske land. Den er mer en streben enn et fastlagt prosjekt, og har som drivkraft en ektefølt interesse for det unike og sårbare ved hvert enkelt menneskeliv, inkludert de fattige, de handikappede, de pensjonerte og de som er avhengige av sosialhjelp. Dette forutsetter også spesiell oppmerksomhet overfor seksuelle og etniske forskjeller, og at menn og kvinner forstås i kraft av sin unike intimitet, og ikke bare som grupper av forbrukere.

Grunnlaget for at man finner sammen på europeisk nivå, er derfor behovet for å forsvare en annen form for frihet. At det i vår postmoderne tid ikke er de beste økonomiske og teknologiske prestasjonene som er viktigst for menneskelig frigjøring – selv om dette helt klart var tilfelle i kapitalismens forrige periode. Det som betyr noe ut fra dette perspektivet, er det særegne, kunsten å leve, smak, fritid, de såkalt «uvirksomme» gleder, opphøydhet, tilfeldigheter, lekenhet, ødselhet, til og med den «mørke siden» av oss – eller, i et nøtteskall: frihet som essensen av vår «væren-i-verden», forut for enhver «årsak». Dette er elementene som preger europeisk kultur, og som forhåpentligvis kan bli et alternativ for den globaliserte verden vi lever i.
Jeg forsøkte å beskrive dette unike menneskelige da jeg diskuterte «kvinnelig genialitet» i mine tre bøker om livet og arbeidet til Hannah Arendt, Melanie Klein og Colette. Begrepet om individuell kvinnelig genialitet kan bringe oss videre fra massefeminisme, der man risikerer å miste av syne det unike ved hver enkelt kvinne, selv om dette begrepet om genialitet selvfølgelig kan utvides til å gjelde begge kjønn.
Vil vi kunne bevare denne forståelsen av frihet som grunnleggende menneskelig verdi? Det er slett ikke sikkert, siden alt tyder på at vi lar oss drive med malstrømmen av beregnende tenkning og forbrukermentalitet. Den eneste motvekten til dette ser ut til å være gjenoppstandelsen av religiøse sekter som ikke betrakter det hellige som gjenstand for «evige undersøkelser», i tråd med selve begrepet om menneskelig verdighet, men som underkaster seg nøyaktig den samme årsak-virkning-logikken, drevet til det ytterste – i dette tilfellet styrt av sekter og fundamentalistiske grupper. Dette innebærer at dagens religiøse alternativ – i den grad det degenererer til et sammenstøt mellom «fundamentalismer» – ikke bare er en upålitelig motvekt til teknologisk herredømme, men faktisk gjenspeiler og forsterker den samme konkurranse- og konfliktlogikken.
Vi kan selvsagt ikke være sikre på at den alternative oppfatningen av frihet som jeg forsøker å gjenreise her, kan bli mer enn en streben, en forhåpning – men fremtiden er fortsatt åpen.
Europa er naturligvis langt fra ensartet og enhetlig. I forbindelse med Irak-krisen og terrortrusselen, har noen hevdet at det har skjedd en splittelse mellom landene i «det gamle Europa» og landene i «det nye Europa» (for å bruke deres begreper). Uten å gå for dypt inn i disse komplekse problemstillingene, vil jeg gjerne komme med to høyst personlige synspunkter knyttet til dette tema. For det første mener jeg det er viktig at «det gamle Europa», Frankrike i særdeleshet, tar svært alvorlig de økonomiske problemene «det nye Europa» står overfor, som fører til at disse landene i stor grad blir avhengige av USA.
Men vi må også anerkjenne de kulturelle og fremfor alt religiøse forskjellene som skiller oss fra disse landene, og respektere disse forskjellene. Vår berømmelige «franske arroganse» gjør oss ikke særlig godt rustet til denne oppgaven, og spesielt de ortodokse kristne landene føler en viss bitterhet for dette.
Mitt andre poeng er følgende: Kunnskapen vi har i Europa om den arabiske verden, etter så mange år med kolonialisme, har gjort oss følsomme overfor islamsk kultur og satt oss i stand til å dempe, om ikke fullstendig unngå, et «sivilisasjonenes sammenstøt». Det avgjørende i dagens situasjon er vår evne til aktivt å støtte de krefter i den muslimske verden som nå søker å modernisere islam. Samtidig bør den snikende antisemittismen i våre egne land gjøre oss årvåkne overfor fremveksten av nye former for antisemittisme.

La meg vende tilbake til den akademiske verden, og da spesielt til spørsmålet om fransk teori, som mitt arbeid ofte blir forbundet med. Jeg har snakket en del om den europeiske frihetsoppfatningens politiske betydning. Denne oppfatningen er dypt forankret i vår sosiale erfaring og i vår måte å tenke på. Dette kan være en mulig forklaring på hvorfor mitt arbeid er blitt mottatt med så stor entusiasme ved enkelte amerikanske universiteter, samt her i Norge og andre steder i verden.
Dere har sikkert lagt merke til at denne «franske» forskningen, som med sitt krav om frihet konfronterer det amerikanske økonomiske, politiske og akademiske establishment, ofte tar form av politisk motstand. Likevel er denne forskningen grunnleggende beskjeftiget med en måte å være på, som åpenbarer seg i opprørshandlingen, med andre ord i det å vende tilbake til seg selv, i det å fullføre sin gjenerindring, i det å kontinuerlig fornye seg selv i en prosess av kontinuerlig selvransakelse.
De som glemmer denne tenke- og væremåten, begrenser seg til politisk aktivitet i ordets strenge forstand, som da blir et svik mot tankefriheten. Dette er grunnen til at jeg i mine to siste bøker om opprørets kultur (Sense and Non-Sense of Revolt og Intimate Revolt) diskuterer ideen om at «politisk revolusjon» (Terroren i Frankrike i 1793 og den russiske revolusjonen i 1917) kan betraktes som en undertrykking av opprør i betydningen frihet til stadig å stille spørsmål og til ikke å slå seg til ro med status quo. Totalitarismen, i all sin grusomhet, påberopte seg ideen om opprør bare for å forvandle den til et drepende dogme.
Det at vi i dag er særskilt vaktsomme overfor ulike nihilistiske politiske krav, betyr ikke at den typen frihet til opprør som jeg har snakket om, ikke kan bygge seg opp på det politiske området. Forutsetningen er at den i første omgang utvikler seg på tenkningens område. Dette er i alle fall min hypotese.
For å protestere mot begrensningene som ligger i forbrukermentalitet og positivistisk argumentasjon, har mange basert seg på vår forskning, og har vært oppmerksomme på dens etiske så vel som dens teoretiske dimensjon: «Fransk teori» og «kontinentalfilosofi» er blitt former for protest i mange land over hele verden.
Noen tolkninger har imidlertid – influert av politisk korrekthet – radikalisert denne tenkningens politiske implikasjoner. Jeg mener ikke å si at vår forskning ikke har et politisk innhold, for selvfølgelig har den det, men denne politiske posisjonen er underforstått: den ligger under og preger en bestemt måte å tenke på. Et grunnleggende trekk ved vår tilnærming er i bunn og grunn blitt glemt: Slik jeg ser det ut fra min egen erfaring, kan ikke vår forskning reduseres til produksjon av «teori».
Jeg vil si at den er en prosess som går ut på å «tenke igjennom» eller «arbeide igjennom» i den forstand Freud pleide å snakke om drømmearbeid. Det er tenkning som «avdekking», på en måte som Heidegger, og på en annen måte Arendt, uttrykte det, ved å sette det opp mot tenkning som beregning. Det omfatter en fullstendiggjøring av tenkning i fiksjonen, og av denne grunn også i den sanselige kroppen.

Jeg mener å observere at denne tenkningen, denne friheten, fortsetter å utvikle seg i Frankrike. Landets intellektuelle liv opplever ingen tilbakegang eller stagnasjon, slik det av og til blir hevdet. Det kan vi se i noen nylige utviklingstrekk, som jeg nå vil komme kort inn på.
For det første: Fremhevingen av det talende subjekt i forskning innen humaniora – historie, antropologi, sosiologi og så videre – er blitt mer og mer uttalt. Dette betyr ikke at objektive fakta undervurderes eller ignoreres, men at forskeren er mye mer subjektivt involvert i tolkningen av dem.
I Frankrike skal vi snart sette i gang en nasjonal debatt om de humanistiske vitenskapenes rolle, med utgangspunkt i det generelle temaet «fakta og fortolkning». Det er en selvfølge at psykoanalysens bidrag her blir avgjørende.
I tillegg, og dette er utvilsomt et resultat av det psykoanalytiske perspektivet på mennesket, blir vår forestillingsverden i stadig større grad oppfattet som en essensiell del av vår psyke, men også, fremfor alt, stedet for den typen frihet jeg forsvarer her. Vi er levende nettopp fordi vi har et psykisk liv. Dette er den intime dimensjonen ved vår eksistens (det vi på fransk kaller vår «for intérieur»), som gir oss mulighet til å skjerme oss selv fra indre og ytre angrep på vår væren – altså psykologiske og biologiske traumer, og også sosiale og politiske angrep utenfra. Vår forestillingsverden bryter dem ned, omformer dem, sublimerer dem, arbeider igjennom dem – slik holder den oss i live.
Hva mener jeg når jeg snakker om «forestillingsverden»? Vel, det kan for eksempel være de fantasiforestillingene psykoanalysen arbeider med – og litteraturen for sin del gir oss et tilfluktssted for vår kjærlighet og vår søvnløshet, vår opphøydhet og våre kriser. Religionen motarbeider laissez-faire-kapitalisme og dens årsak-virkning-logikk ved å tilføre «den menneskelige sjel» noe mer. Humaniora og humanistisk tenkning er nå klar for et fruktbart og kritisk møte med denne religiøse forestillingsverden, et møte der den verken fordømmes eller ignoreres. Den religiøse erfaringen blir også mulig å analysere ved en slik tilnærming: Det blir mulig å avdekke dens logikk, dens positive sider og dens mangler.
Også her tror jeg fransk teori kan bidra med noe viktig. For ikke så lenge siden etablerte jeg sammen med kolleger i Paris Institutt for samtidstenkning ved Paris’ 7. universitet, som arbeider med temaer i grensesnittet mellom litteratur, filosofi, psykoanalyse, etikk og religion. Vi forsøker her å utvikle øvelsen «tenkning-som-frihet» i en større skala, med den målsetning å tenke nytt utover den tradisjonelle oppdelingen av fagfelt. Dette skjer på tross av forskjellene mellom de ulike forskerne som er involvert i prosjektet.
Ved Institutt for samtidstenkning forsøker vi å bringe sammen psykoanalytikere og biologer i felles arbeid. Det vi grunnleggende sett er opptatt av, er å åpne psykoanalysen opp for biologi, og også for en mer aktiv deltakelse i sosialpolitikk. I den forbindelse støtter jeg helhjertet opp om og er aktivt engasjert i president Chiracs kampanje for integrasjon av handikappede borgere i det franske samfunn. Vi håper at denne tilnærmingsmåten, sammen med grundig nylesning av Freuds tekster, kan bidra til å revitalisere psykoanalysen på lang sikt.
Denne siden ved vår forskning er knyttet til den arkaiske forbindelsen mellom mor og barn, og det gir meg mulighet til å undersøke visse aspekter ved det feminine og det moderlige i språket – det Freud pleide å kalle «det svarte kontinent» eller minoisk-mykensk (etter navnet på den greske sivilisasjonen som gikk forut for den klassiske greske sivilisasjonen). Denne «andre logikken» knyttet til det feminine og det moderlige som motarbeider normativ representasjon og motsetter seg fallisk representasjon, både maskulin og feminin sådan, er kanskje mitt bidrag til forsøket på å forstå det feminine som knyttet til det politiske via det hellige.
Jeg er overbevist om at dette nye 21. århundret, som ser ut til å ha så stort behov for det religiøse, egentlig er på jakt etter det hellige. Jeg forstår det hellige som menneskers ønske om å tenke, ikke i betydningen «beregning», men snarere som et behov for grunnleggende undersøkelse. Dette skiller oss fra andre arter, og bringer oss samtidig nærmere dem.
Som forfatter, psykoanalytiker og semiotiker tror jeg at det menneskelige kjennetegnet som vi kaller sansen for det guddommelige og det hellige oppstår samtidig med fremveksten av språk. «Det semiotiske» med dets materielle bånd, ser ut til å være det lengste vi kan nå når vi forsøker å forestille oss og forstå grensene mellom natur, eller «physis», og mening. Ved å forstå det «semiotiske» som «fremvekst av mening» kan vi overkomme metafysikkens dikotomier (sjel/kropp, fysisk/psykisk).
Min tilnærming til det hellige er faktisk anti-metafysisk, og feministisk bare i overført betydning. Jeg er lidenskapelig opptatt av at kvinner skal anerkjennes som sådan i det sosiale, intellektuelle og politiske liv, men bare i den grad kvinner kan tilføre nye holdninger til ideene om «makt» og «mening». Dette ville være en holdning som fokuserer på vår arts overlevelse og vårt behov for det hellige. Kvinner befinner seg i krysningspunktet mellom disse to kravene.

Jeg er overbevist om at det kosmopolittiske samfunnet vi har drømt om helt siden stoikerne og gjennom hele opplysningstiden, ikke vil være mulig i løpet av det neste århundret i form av en utopisk «smeltedigel» – universalisert og standardisert av markedet, media og internett. På det meste vil dette lede til en mer eller mindre konfliktfylt sameksistens mellom nasjoner og mellom ulike «samfunnsgrupper» som vil leve med og mot hverandre. En tilnærming som kombinerer en viss mengde respekt for «nasjonal identitet» og støtte til ideen om «fellesgoder» (l’intérêt général som Montesquieu kalte det), vil måtte erstatte de overdrivelser som foregår i globaliseringens navn i dag.
Ved grensen mellom «det gamle Europa» og den nye verden, har Norge den politiske og kulturelle fordelen av å være posisjonert for å arbeide for utvidelsen av disse ulike frihetene i disse mørke tider. Dette prosjektet er langt fra avgjort på forhånd – det er en kamp som stadig pågår.

© LMD Norden, Julia Kristeva og Holbergprisen

Denne artikkelen er et utdrag av foredraget Kristeva holdt i forbindelse med utdelingen av Holbergprisen i Bergen i desember 2004. Foredraget kan leses i sin helhet (engelsk) på Holbergstiftelsens hjemmeside: www.holberg.uib.noBOKS: Julia Kristeva
Født i Bulgaria i 1941. Kom til Paris som doktorgradsstudent, 25 år gammel. Har gjort universitetskarriere både i Frankrike og i USA. I dag professor og direktør ved Institutt for tekst- og dokumentvitenskap Université Paris-VII. I tillegg praktiserende psykoanalytiker.
Kristeva har utgitt en rekke bøker, hennes senere arbeider har særlig dreid seg om kvinnelige forfattere og intellektuelle. Den eneste av Kristevas bøker som er oversatt til norsk, er Svart sol: depresjon og melankoli (1994).
For mer informasjon/debatt om utdelingen av Holbergprisen til Julia Kristeva, se www.holberg.uib.no og www.forskning.no