Kierkegaard og kødets skælven

Er det mulig at udvikle en ny forståelse af politik og økonomi – der snarere end politisk legitimitet bliver en teori om det politiske som social transformation og forandring? Kan det handle om at tænke på ny, at tænke anderledes ved at sætte begreberne i spil – på en måde der både kritiserer magtens subtile virke og samtidig skaber forbindelseslinjer for mangfoldighed og øget frihed? I en sådan sammenhæng leverer den danske filosof Søren Kierkegaard uventet men relevant råstof til socialfilosofien.

Dette viser sig i vores interview med Bent Meier Sørensen:

– Filmen Motorcycle Diaries viser med al ønskelig tydelighed, at Che Guevara ikke kunne danse. Nu kunne man være grov og spørge om de mange mislykkede revolutioner i det tyvende århundrede er et resultat af manglende dansekundskaber, men du hævder at vi ikke desto mindre bør betragte tangoen som et særligt bidrag til en social-politisk gestus?
– Den argentinske tango signalerer nok umiddelbart en forening af machismo og de patriarkalske stereotyper angående køn og seksualitet. Men dansen opstod faktisk i Buenos Aires' ekstremt fattige slumforstæder i slutningen af det 19. århundrede, hvor der var et meget stort overskud af mænd: I begyndelsen dansede mændene derfor både mand og kvinde-rollen i dansen. Tangoen blev en manifestation af et andet samfund end det dominerende, uhyrligt ulige, «officielle» Argentina. Det var, bogstaveligt, den nøgne slave og den jordløse gaucho fra landet der skabte dansen og den sociale organisering omkring Milongaerne, dansestederne. Denne opfindsomme modmagt knytter derfor dansens opkomst til et radikalt, biopolitisk entreprenørskab.
– Den argentinske tangos form er interessant i denne forbindelse. I argentinsk tango er mandens første trin ikke et beslutsomt skridt fremad, som ellers ville være machismo'en – og enhver mandlig, hvid europæer – værdig: Mandens første trin er altid et trin tilbage, i hvilket trin han inviterer kvinden ind i dansen. Herved opstår et mellemrum hvori dansen, der her inspireres af musikken, kan udvikle sig kreativt: «I begyndelsen var dansen» er Michel Serres korte skabelsesberetning. Og dette er beretningen om den skabende tanke: Den store mængde af mennesker lever fortabt i verdslig sorg og glæde, konstaterer Søren Kierkegaard i Frygt og Bæven, de varmer bænkene og kommer ikke med i dansen. Derimod gælder at «uendelighedens Riddere ere Dandsere og have Elevation». Det er klart at den største af uendelighedens riddere også er en danser: Frygt og Bæven handler om Isaks offer, og vi må forestille os Abraham og Isaks vandring op af Moria bjerg som en dans.

– Du er optaget af den «den skabende tanke» som en begivenhed og en aktivitet hvor kraftfulde bevægelser løber igennem materien som fattes og gribes i et begreb eller en idé. Kan du uddybe hvad der gør Kirkegaard til en ekspressiv socialfilosof?

– Når den franske filosoffen Gilles Deleuze og hans medforfatter Félix Guattari hævder at Historien altid er skrevet udfra de bofastes perspektiv, og at det vi har brug for er en nomadernes historie, en «nomadologi», adresserer de direkte sidste års Kierkegaard-debat1 – men jeg mener at diskussionen stadig er lukket om sig selv og den københavnske provins. Vi skal følge nomaden længere ud i ørkenen. Debatten om hvorvidt «Søren Aa. Kierkegaard» var æstetiker eller etiker virker mest af alt som mediebårne projektioner: Joakim Garff, den flamboyante medie-darling med den sublime skrivestil og det overlegne, litterære overblik overfor den egentlige historiker, den renfærdige men også pedantiske og rethaveriske kildekritiker Peter Tudvad. Flanør overfor almue, danser overfor dansker. Og selvom en etiker i enhver batalje jo altid har ret, er det netop denne lidt kedsommelige kvalitet der gør at man – ligesom Kierkegaard selv – alligevel foretrækker æstetikerens historie.
– Deres bøgers kvaliteter ufortalt, forbliver både Garff og Tudvad imidlertid begge fanget i biografismens liv kontra værk-fælde: Uden tvivl havde Kierkegaard forudset denne intime interesse for sin person, og iscenesat sig derefter. Men de kierkegaardske stadier er ikke historiske identiteter, der kan fastholdes – de er intensive faser i ethvert liv, og optræder altid i kritiske blandinger der danner udgangspunkt for tilblivelse. Væren er vorden, tilblivelse. Og det er lidenskaben selv der er tilblivelsens intensive kraft. Det at tænkeren er stræbende, siger Kierkegaard i Efterskriftet, betyder ikke at han har et mål (at blive etiker for eksempel), men at han bestandigt er i vorden, i tilblivelse. Denne tilblivelse er ubestemt og åben, og altså hverken determineret af psykologi eller historie: den er en kraft i sin egen ret, for den forbinder det tilblivende med hvad Deleuze kalder «tankens udenfor».
– Man kan med nogen ret kritisere Kierkegaards tendens til indadvendthed. Men samtidigt må tiden dog også være moden til at realisere, at tilblivelsens intense passage tillige er den passage hvori Kierkegaard kan forstås som en politisk tænker, som en differens-tænker på linie med Karl Marx, Jacques Derrida og Deleuze. Heldigvis foregår den slags aktiviteter også under Kierkegaard Forskningscentrets tag, om end under mindre medietumult.
– For nu at formulere pointen lidt sloganagtigt: Der er en forlegenhed i den skandinaviske Kierkegaard-reception som skal overvindes med glæde, intensitet og mod. Kierkegaard skal ikke blot ud af København, men han – hvilket vil sige værkets skabende tanke – skal ind i vores samtid, en samtid der pendler hvileløst mellem Statens abstrakte koder (konstant certifikation af dit territorium og dit sproglige apparatur) og tanken for Markedet (tæl alt og lad kun det tællelige cirkulere). Ligesom Derrida genlæser Marx efter murens fald, skal vi læse Kierkegaard efter café-eksistentialismens fallit, og lade hans begreber eksplodere vores bourgeois livsstil bort og derved komme vores kedsomhed til livs.

– Du skriver om bevægelsen fra krise til glæde som en «skælvende proces» og at det er igennem dette drama vi må genopfinde kritikkens mulighed?
– Samfundsvidenskabens problem i dag er at den har nået en perfekt identitet med det moderne menneskes problem: den er blevet ravende kedsommelig. Det danske magtudrednings-projekt meddelte eksempelvis ikke overraskende at der findes en række «magtfulde» individer i landet, som i øvrigt er bosiddende i Whiskybæltet nord for København, men den undgik i det store hele det økonomiske perspektiv der kunne have ansporet en debat om magtens figurer. Det er en debat jeg har forstået det lykkedes at rejse i forbindelse med den norske magtudredning. Kedeligt nok for danskerne, når magt nu endelig var kommet op på siden af ventelister og skattelettelser i medieinteresse. Men mens kedsomhed (acedia) er en dødssynd hos katolikkerne, har vi som pietister ophøjet den til et eksistentielt princip: Den der keder sig synder ikke, og kan i mellemtiden kede sig med overvejelser om Kierkegaards egen moralske habitus: Var der ikke også noget med en «pæl i kødet» og et bordelbesøg?
– Mod denne bænkevarmernes tidsfordriv sætter Deleuze og Guattari en anderledes kritisk metode: Socialfilosofien skal «modaktualisere» historien, for i modaktualiseringen at finde begivenhedens ahistoriske aspekter, de aspekter der går ud over common sense og sund snusfornuft. Det er en metode der i min bog hedder dekonstruktiv ekspressionisme. Dekonstruktiv ekspressionisme kaster den aktualiserede historie op på sig selv, således at den fremstår i en ny, «virtuel» mangfoldighed. Den vender det der sker imod det der sker. Det betyder at den problematiserer det satte problem i stedet for at løse det. Her er socialfilosofien da forpligtet på at få begivenheder til at virke – for at parafrasere titlen på min bog – idet den udtrykker begivenhedens karakter af det Kierkegaard benævner øjeblikket, det mellemrum der er transformativt, et mellemrum hvori «Secundet faaer uendeligt Værd».

– Din bog synes at være et bud på hvordan vi i dag direkte kan konfrontere økonomien
med livet selv, givet og eksponeret som potentialitet. Du taler om «det virkende» element i kreativ produktion, som ikke bare er arbejdet eller teknologien – men den krop og den tanke, hvis vitalitet kan fremvises som «ressource», «evne», «kapacitet», «mulighed» og «opstandelse»?
– 
Vi må opgive vores længsel for det sublime menneskes selviscenesættelse og vende tilbage til det infame, det forbandede. Her slår Kierkegaard følge med endnu en franskmand, Michel Foucault, der i det miskendte og uglamourøse individ fandt sit rigeste materiale: Den lille gestik på gaden, pjalteproletariatets udstødte kældermenneske, asylets affald. Psykoanalysens fader, Sigmund Freud gjorde det samme og fokuserede ikke på den manifeste, ego-besatte tale, men på fortalelsen, tic'en der vandrer frit henover det grimede ansigt, den hengemte dagsrest der rejser drømmenes sejl. Overalt er det detaljen der skaber turbulens i forudsigelighedens rum præget af overkodning, der bringer nye forskydninger og intensive samt mere smidige skabende bevægelser med sig. Den pointe vi her kan hente hos Deleuze og Guattari er, at et samfund ikke som i den traditionelle politiske økonomi skal forstås ved sine modsætninger (arbejder/arbejdsløs; mand/kvinde etc.) men derimod ved sine flugtlinier, det vil sige ved de små umærkelige brud og rids – den bristning som er den menneskelige tilblivelses selvbefrugtning. Udfordringen består i at nytænke din autonomi udfra hvordan du forbinder dig til andre og nye situationer og hvordan du modulerer disse forbindelser, mangfoldiggør og intensiverer dem. Imod tidsånden må tanken forpligte sig på et radikalt åbent felt af relationer og ikke reducere «jeg'et» til sociale klassifikationer – rig eller fattig, ansat eller arbejdsløs etc.
– Et af casestudierne i min bog følger den arbejdsløse Linda, der læser en folder kaldet «At stå til rådighed» fra den danske Arbejdsformidling, gennem en proces, i hvilken Lindas historie ikke kan reduceres til arbejdende eller arbejdsløs. I den mere traditionelle samfundsøkonomi behandles Lindas «krise» enten ved at gøre den til et rent terapeutisk anliggende eller ved at indlemme den i den protestantiske arbejdsetik. Her betyder «at stå til rådighed» at overkode sin lidenskab med præcis den internaliserede følelse som Staten er i stand til at genkende: enten at bryde sammen og overgive sig, eller blive afvist og forvist til fredløshed. Statens «kode» er faderens formanende ansigtsudtryk (præsten, psykologen, politikeren) – servil underkastelse eller civil ulydighed, det vil sige isolation og udradering fra det konsumerende fællesskab. På samme måde fastholdes Arbejdsformidlingens medarbejdere i stærkt stereotypiske roller af overgribende empati eller bureaukratisk paragrafrytteri.
– Alternativet er at betragte Lindas «krise» som en situation der bryder med disse kategoriseringer af hende. Krisen bliver hendes mulighed: Hendes tilstand som arbejdsløs vendes mod hende selv og bliver konstitutiv for en aktiv og mulig skabende livspraksis. I den nævnte folder er der også mulighed for intensive forskydninger – det som Deleuze og Guattari kalder flugtlinier – som kan optegnes og udtrykkes. Det er linier som bryder med den «menneskelige ressource» som den vil forstås i samfundsøkonomien: som en sedimenteret reserve der kan udtømmes, eventuelt ved hjælp af tillægsbegreber som udbrændthed og stress. Denne analysen genfinder i ordet ressourcens etymology det gamle franske ord resourdre, der betyder forløse eller løfte, os som er forbundet med begrebet genopstandelse: den humane ressource er en genskabelse før den er et sedimenteret lager, en ressource er allerede en virkende, virtuel mangefold.
– At vende tilbage til en tro på verden handler om at fordoble de våben vi har der øger kraften, intensiteten og dermed friheden i vores virken. At bruge vores tilværelse handler om aktivt at leve noget ud og derigennem aktivere en glæde der får os til at eksistere lidt mere. Hos Kierkegaard har den menneskelige eksistens sit skabende rum i selve denne opfindsomme tilblivelse. Det er en tilblivelse der bliver til vejen ud, til exodus.

– Din bog er præget af et særligt temperament, en anstrengelse der søger at artikulere en entusiasme, der kan forbinde os til nye linjer, ikke revolutionens store klinge, men den lille intense forskel?

– Samfundsvidenskaben ebber ud fordi den altid har længtes efter rationaliteten som dens eneste motor, og glemte den motor som drives af det ondes problem, lidelsen og døden. Herved mistede den også muligheden for at tanken kan blive utopisk. Denne blindgyde er installeret i hjertet af den politiske økonomi, og en reformulering af denne må genforene hvad der er blevet adskilt. Det er arbejdet, de tællelige og prisatte arbejdstimer som er blevet udskilt fra værkets egen værdi. Kritik bliver her en positiv skabelse, en skabelse som ikke er en revolution, snarere en genopstandelse eller en umærkelig transubstantion. Den politiske økonomi møder her den politiske teologi, Deleuze møder Paulus. Dette kan være et nyt udgangspunkt for det utopiske.
– Der er en historie fra den jødiske Kabbala som kan være særlig instruktiv her. Her beretter en jødisk lærd om den verden som skal komme: Alt i den verden, fortæller han, vil være som det er nu. Som vores huse er nu, sådan vil de være i den næste verden, hvor vores børn sover, der vil de også sove i den verden som kommer. Det tøj vi bærer her vil vi også bære i den næste verden. Altså; i den forløste verden vil alt være som det er nu, blot en smule anderledes. Ydermere hævder Thomas af Aquinas, at den salighed der følger de udvalgte inkluderer alle de goder der er nødvendige for den menneskelige naturs fuldkomne bedrifter og derfor kan der intet essentielt føjes til. Dog er der noget der kan føjes til som et overskud, noget som får de samme ting og handlinger til at stråle. Det er netop glorien der omstråler verden som er dette supplement, et supplement der føjes til fuldkommenheden – noget der kan sammenlignes med det fuldkomnes skælven. Det er en skælven som gør den forløste verden uskelnelig fra vores uforløste.

– Vi må forstå denne lille forskel som tankens udenfor, som tankens dans, som tanken der danser med det folk der mangler, det kommende folk. Denne lille forskel er vanskelig at producere, og her kommer Messias lykkeligvis til undsætning. Socialfilosofien, ledelsesfilosofien, bastardfilosofien – kald den hvad du vil – må imidlertid forpligte sig på selv at gå gennem lidelsen til utopien, må forpligte sig på at producere denne forskelsdannelse, hvorved tankens allerede kendte territoriale opdelinger bliver genskabt som de er nu, blot en smule anderledes. Nok bliver vi hjemfaldne, nok fremmede, nok lidende, men altid glade – dansende, som børn.
© LMD Norden1 Bent Meier Sørensen er adjunkt i ledelsesfilosofi ved Institut for Ledelse, Politik & Filosofi ved Copenhagen Business School, og har forsvaret ph.d.-afhandlingen Making Events Work. Or, How to Multiply Your Crisis. Bogen forhandles gennem Samfundslitteratur i København, www.samfundslitteratur.dk.
2 Danske Carsten Juhl gav en kritik af positionerne i septembernummeret 2004 af nordiske Le Monde diplomatique.