Det såkalt «onde» og kritikken av Staten

Kritikken av det «politiske beslutningsmonopol», og mer generelt kritikken av institusjoner, må hvile på konstateringen av at mennesket «av natur er ondt», skriver den italienske filosofen Paolo Virno i dette essayet der han drøfter forbindelsene mellom antropologisk refleksjon og politisk institusjonsteori. Essayet er et utdrag hentet fra det nyeste nummeret til tidsskriftet Agora.

Ikke engang den mest nøkterne undersøkelse av menneskenaturen lar være å bringe med seg, som en blindpassasjer, i det minste en skisse til en teori om politiske institusjoner. Evalueringen av de artsspesifikke instinkter og drifter, analysen av et intellekt som på kryss og tvers er preget av språkevnen, gjenkjennelsen av det vanskelige forholdet mellom det enkelte menneskedyr og dets artsfeller – i alt dette skjuler det seg alltid en dom over innenriksministerens legitimitet. Og motsatt: Enhver teori om politiske institusjoner som er verdig en slik betegnelse, må anta – som en dårlig skjult forutsetning – en eller annen forestilling om de trekkene som skiller Homo sapiens fra andre dyrearter. For å holde oss til et gymnasialt eksempel: Man forstår lite av Hobbes’ Leviathan om man ser bort fra hans De homine. Men for å unngå misforståelser: det ville være urealistisk, ja tåpelig, å tro at en modell av et rettferdig samfunn skulle kunne deduseres ut fra visse bioantropologiske konstanter.

Alle politiske programmer slår røtter i en historisk-sosial kontekst uten forløpere (religionskrigene i Hobbes’ tilfelle; en produksjonsprosess direkte basert på kraften i språklig tenkning i vårt tilfelle) og måler seg mot en unik konstellasjon av drifter og interesser. Likevel er kollektiv handling i virkeligheten kontingent nettopp fordi den, mens den strammer grepet om den mest labile aktualitet, på foranderlig og uforutsigbart vis påtar seg det som ikke er kontingent, det vil si nettopp de bioantropologiske konstanter. Henvisningen til menneskenaturen svekker ikke, men fremhever i maksimal grad politiske beslutningers kjennetegn av å være unike og ikke-gjentakbare – kravet om å handle i rette øyeblikk, erkjennelsen av at i går ville ha vært for tidlig og i morgen vil være for sent.

Forbindelsen mellom antropologisk refleksjon og institusjonsteori ble med stor oppriktighet formulert av Carl Schmitt i kapittel sju av hans Begrepet om det politiske. Vi leser:

«Man kunne undersøke alle statsteorier og alle politiske ideer med henblikk på hva slags antropologi de, bevisst eller ubevisst, legger til grunn, og så dele dem inn i to grupper: de som forutsetter at mennesket fra naturens side er godt, og de som forutsetter at mennesket fra naturens side er ondt. Denne inndeling er fullstendig summarisk, og må ikke oppfattes i en spesiell moralsk, eller spesiell etisk forstand. For enhver politisk overveielse er det avgjørende om mennesket oppfattes som et problematisk eller uproblematisk værende; om det regnes for et «farlig» eller ufarlig, et risikabelt eller et harmløst, ikke-risikabelt vesen […] Jeg har flere ganger demonstrert at motsetningen mellom såkalte autoritære og anarkistiske teorier lar seg tilbakeføre til denne forskjell i antropologisk ansats. […] Hva angår den åpne anarkisme, så er det uten videre tydelig hvor tett troen på den «naturlige godhet» er knyttet til den radikale negasjon av staten; det ene følger av det andre, og det ene moment støtter seg til det andre. […] Den statsfiendtlige radikalisme vokser i takt med troen på det radikalt gode i den menneskelige natur. […] Som følge av dette gjenstår den merkelige, og for mange sikkert foruroligende konklusjon, at alle ekte politiske teorier forutsetter at mennesket er «ondt», at det ikke på noen måte må betraktes som uproblematisk, men som et farlig og dynamisk vesen.»1

 

HVIS MENNESKET VAR et saktmodig dyr, innstilt på gjensidig forståelse og anerkjennelse, ville det ikke vært behov for disiplinerende og tvangsmessige institusjoner. Den statskritikk som liberale, anarkister og kommunister har utviklet med ulik intensitet, nærer seg ifølge Schmitt av en fordomsfull idé om vår arts «naturlige godhet». I dag utgjør de politisk frihetlige posisjonene til Noam Chomsky et lysende eksempel på denne tendensen; med beundringsverdig utholdenhet forfekter han oppløsningen av sentraliserte maktapparater, som han beskylder for å undertrykke talespråkets medfødte kreativitet, det vil si den artsspesifikke forutsetning som kunne sikre det menneskelige fellesskap et selvstyre fritt for befestede hierarkier. Hvis derimot Homo sapiens er et farlig, ustabilt og (selv)destruktivt dyr – og alt tyder på det – synes dannelsen av et «enhetlig politisk legeme» uunngåelig for å holde det i tømme, et legeme som med Schmitts ord kan utøve et ubetinget «monopol på politiske beslutninger». At denne diagnosen ikke bare kan tilskrives forfatterens autoritære tilbøyeligheter, viser det faktum at den i all vesentlighet sammenfaller med opplysningsmannen Freuds diagnose:

«[Institusjonell] orden er en slags gjentagelsestvang som en gang for alle gjør det klart når, hvor og hvordan noe skal gjøres, slik at man i hvert enkelt tilfelle kan spare seg for tvil og vakling. Det ligger ofte en god del ønsketenkning bak dette at mennesket er et sart vesen med et sterkt kjærlighetsbehov, som først kan forsvare seg når det blir angrepet. Det er nok mer realistisk å regne med at også aggresjonen er med i dets driftsanlegg. Da blir nesten ikke bare hjelperen eller seksualobjektet, men også fristeren for den aggressive tilbøyelighet, for det å utnytte arbeidskraften uten godtgjørelse, for det å ta eiendommen uten vederlag, likedan for det å kunne plage, martre og drepe. Homo homini lupus. Hvem tør bestride den setning? […] Kommunistene tror å ha funnet veien vekk fra ondskapen. Mennesket er godt, og det er vennligsinnet mot nesten, men kapitalismen har fordervet dets natur. […] Opphever man den private eiendomsrett og gjør alle godene til et fellesgode, vil ondskap og tarvelighet forsvinne. […] Jeg vil ikke her gi noen kritikk av kommunismen, jeg kan heller ikke undersøke hvorvidt avskaffelsen av den private eiendomsrett er fordelaktig eller ikke. Men dens psykologiske forutsetning er for meg en klar illusjon. Ved å oppheve den private eiendomsrett, fratar man menneskets aggresjonslyst ett av dets virkemidler, sikkert et sterkt sådant, men så langt fra det sterkeste. Forskjellen i den makt og innflytelse som aggresjonen misbruker for å oppnå sitt, har man ikke endret, og slett ikke dens egentlige vesen.»2

Det er ikke så klokt å rynke på sin filosofisk sofistikerte nese over det unyanserte valget mellom «mennesket er av naturen godt» og «mennesket er av naturen ondt»; først og fremst fordi Schmitt selv er fullt klar over en slik unyanserthet; han bruker faktisk denne stenografiske forenklingen for å påkalle en bioantropologisk bakgrunn som ikke har noe som helst å gjøre med naive moralske forutsetninger, men snarere vekker en rekke teoretiske bekymringer. Men det er fremfor alt en ytterligere grunn til at det ikke er så klokt å rynke på nesen. Faktisk bidrar nettopp denne tilsynelatende overforenklingen til uten omsvøp å uttrykke en historisk-naturalistisk hypotese som ved å forstyrre det begrepsmessige skjemaet som er skissert av Schmitt, viser seg å være særdeles interessant. Nemlig: Menneskedyrets farlige ustabilitet – altså det såkalt onde – impliserer overhodet ikke dannelsen og opprettholdelsen av den statlige suverenitetens «øverste herredømme». Tvert imot. I stedet for å forutsette noen medfødt saktmodighet ved vår art, kan en «radikalisme som er fiendtlig mot staten» og mot den kapitalistiske produksjonsmåten, finne sin autentiske basis ved fullt ut å anerkjenne menneskedyrets problematiske, det vil si ubestemte og potensielle (og dermed også farlige) beskaffenhet. Kritikken av det «politiske beslutningsmonopol», og mer generelt kritikken av institusjoner hvis regler fungerer som en gjentakelsestvang, må nettopp hvile på konstateringen av at mennesket «av natur er ondt».

 

HVA BESTÅR DETTE «onde» i, som enhver institusjonsteori som oppviser en smule realisme hva menneskenaturen angår, uopphørlig måler seg mot ifølge Schmitt? Han henviser, om enn bare i forbifarten, til en tese av Helmuth Plessner, den mest demokratiske av grunnleggerne av den filosofiske antropologien. Her vil jeg likevel begrense meg til å trekke frem noen etablerte ideer fra den filosofiske antropologien i sin helhet, og se bort fra ulikhetene mellom enkeltforfattere (som i andre sammenhenger ville vært relevante).

Mennesket er «problematisk» ifølge Plessner (og senere ifølge Gehlen), fordi det ikke er utstyrt med et bestemt miljø som punkt for punkt svarer til dets psykosomatiske utforming og dets driftsmessige utrustning. Mens et dyr som er innføyd i et bestemt naturlig miljø reagerer med medfødt presisjon på ytre stimuli og oversetter dem i et atferdsrepertoar som er funksjonelt for selvoppholdelsen, må mennesket, siden det mangler et miljø, forholde seg til en strøm av påvirkninger som mangler noe presist biologisk formål.

Vår art er kjennetegnet av en «åpenhet mot verden» – der «verden» må forstås som en livssammenheng som alltid er delvis ubestemt og uforutsigbar. Overfloden av stimuli som ikke er knyttet til noen praktisk oppgave, fremkaller en varig usikkerhet og desorientering som aldri helt kan reverseres. I Plessners termer bevarer dyret i sin «åpenhet mot verden» alltid en manglende sammenheng med, eller snarere en slags avstand i forhold til de tilstander av ting og hendelser som det kommer ut for. Åpenheten mot verden, med den temmelig høye graden av udifferensiert potensialitet som den innebærer, er – innenfor den fylogenetiske profilen – korrelert med en mangelfull instinktspesialisering, for ikke å snakke om med neoteni, dvs. med varige infantile trekk også hos voksne individer.3

Disse noe generelle antydningene er likevel nok til å utpensle Homo sapiens’ «farlighet», som den moderne teorien om statlig suverenitet appellerer til ifølge Schmitt (og som ifølge Freud kun kan mildnes ved en normativ orden som på alle måter er likestilt med gjentakelsestvangen). Overfloden av stimuli uten noen bestemt biologisk hensikt og foranderligheten i atferd som følger av dette, svarer til en medfødt skrøpelighet ved de hemmende mekanismene: Dyret som er «åpent mot verden» viser en praktisk talt ubegrenset aggresjon innen arten, hvis utløsende årsaker ikke lar seg redusere til noen endelig liste (befolkningstetthet, seksuell seleksjon osv.) ettersom de er foranderlige inntil det uendelige.4 Kampene om den blotte anseelse, og til og med «æresbegrepet», har en temmelig snever forbindelse med driftsmekanismene til et levende vesen som mangler eget miljø, og som nettopp av denne grunn i sitt vesen er potensielt. Mangelen på et entydig habitat gjør at kulturen er «menneskets første natur».5 Likevel er det nettopp kulturen som, i kraft av å være en medfødt biologisk innretning, fremviser en substansiell ambivalens: Den reduserer faren, men er samtidig med på å mangfoldig- og forskjelliggjøre anledningene til fare: «Den beskytter mennesket mot dets egen natur», hindrer det i å erfare sin «egen skremmende plastisitet og ubestemthet»,6 men i og med at kulturen selv er den viktigste manifestasjonen av en slik plastisitet og ubestemthet, oppmuntrer den på samme tid til den fulle utfoldelsen av den natur den skulle beskytte mot.

 

DET SÅKALT «ONDE» kan også beskrives ved å vende oppmerksomheten mot noen av de mest iøynefallende trekkene ved det talte språk. Dyret er problematisk, dvs. ustabilt og farlig, siden dets liv er kjennetegnet av negasjon, av det muliges modalitet og av uendelig regress. Det er overflødig å bemerke at disse tre språklige strukturene utgjør det logiske grunnlaget for hele den metafysiske tradisjonen, og at hver av dem viser til de to andre. Selv det som faktisk er falskt eller ikke-eksisterende, blir av negasjonen likevel fremhevet som mulig. Og siden en negasjon virker på en innledende bekreftende påstand, er neiet den opprinnelige manifestasjon av denne talen-om-talen som utløser metaspråkenes uendelige regress. Viktigere er det likevel at disse tre språklige strukturene rekapitulerer den følelsesmessige situasjonen for dyret som mangler eget miljø. Negasjonen tilsvarer en viss grad av «avstand» fra ens egen livskontekst, noen ganger likefrem en midlertidig utsettelse av en sansestimulus. Mulighetsmodaliteten sammenfaller med det biologisk sett formålsløse driftsoverskuddet, så vel som med menneskedyrets ikke-spesialiserte karakter.

Den uendelige regress uttrykker «åpenheten mot verden» som kronisk ufullstendighet, eller også – hvilket går ut på det samme – som en forgjeves søken etter forholdsmessighet mellom drifter og oppførsel, som tvert imot er privilegiet til et avgrenset naturlig miljø. På samme tid leverer metafysikkens logiske grunnlag omrisset til en driftsteori. Smerte, sympati, begjær, frykt, aggresjon – disse følelsene, som vi deler med mange andre dyrearter, blir fullstendig omformet av negasjonen, av mulighetsmodaliteten, og av den uendelig regress. Og så er det de følelsene som i stedet for å bli omformet, blir direkte fremkalt av disse språklige strukturene. Kjedsomhet, for eksempel, er ikke annet enn det følelsesmessige korrelatet til den uendelige regress, til den forsteinede bevegelse som tilsynelatende fjerner en grense for dernest stadig å bekrefte den på ny. Tilsvarende er angst (dvs. en ubestemt frykt, ikke knyttet til noen bestemt tingenes tilstand) mulighetsmodalitetens følelsesmessige aspekt.

Når det gjelder negasjonen, er det nettopp denne man har å takke for artsfellers mulige mislykkede gjensidige anerkjennelse. Den sansemessige vissheten om at «dette er et menneske», mister sin egen ubestridelighet i det øyeblikk den blir underlagt neiets virke; dette er kannibalisme og Auschwitz beviser på. Vanligvis plassert ved grensen for sosial interaksjon, reflekteres muligheten for ikke-anerkjennelse også i interaksjonens sentrum og gjennomtrenger hele dens substans. Langt fra å dempe aggresjonen innen arten (slik Habermas og enkelte tilfredse filosofer forsikrer oss om), vil språket grenseløst radikalisere den.

© Paulo Virno / Agora. Opprinnelig trykt i tidsskriftet Forme di vita (nr. 4, 2005). Oversatt av Ragnar Braastad Myklebust