Despotismens genealogi – Samtale med Houshang Mahrouyan

Kulturkritikeren Houshang Mahrouyan mener den iranske venstresiden lider under en tankedrepende tradisjon, men ønsker likevel å holde fast på Marx, som et redskap for å analysere Iran nyere historie. For Mahrouyan som vil gjeste Norsk Litteraturfestival på Lillehammer i slutten av mai.

«Man må stadig behandle alt med kritiske øyne. Selv marxismen. Eller: spesielt marxismen. For å nå fram til bevissthetens slette, må man gjennom negasjonens vei. Det som er riktig for oss er den tingen, som vårt forsøk på å bevise dens uriktighet, viser oss dens riktighet.»

Dette er et sitat fra den iranske intellektuelle Mostafa Shoaiyan, som en tidlig vinterdag i 1975, valgte å ta sitt liv, ved å bite gjennom en cyanidkapsel han hadde under tunga, av frykt for å bli tatt av det hemmelige politiet, som hadde omringet ham og ville ta ham «levende».

Sitatet er også tatt med i den iranske kulturkritikeren Houshang Mahrouyans bok om Shoaiyan, Mostafa Shoaiyan, den ene, ensomme tenkeren (2004), der han gjennom entusiastiske lesninger av Shoaiyans skrifter, bebreider andre venstreintellektuelle i Iran for å ha operert «despotisk», «mytologisk» og nærmest «diktatorisk»:

«Tradisjonen for å ta livet av tenkningen, er despotismens tradisjon, og vår historie er fra perm til perm et vitnesbyrd om den. Her er vårt intellektuelle arbeid, som også er blitt oppdratt i denne despotismens kultur, ingen unntagelse.»

Betyr det at tiden for marxistisk tankegods i et land som Iran er fordi? Eller er det snarere det historiske venstre, eller venstres historie, som må underkastes kritikk, da venstrebevegelsen i Iran, slik kritikerne mener, har vært mer opptatt av å få til et speilbilde av sovjetiske strukturer, heller enn å være fundert på marxistisk tenkning?

SLIKE SPØRSMÅL synes de seneste årene å ha opptatt flere iranske intellektuelle – også de med bakgrunn i venstrebevegelsen, som blant annet Houshang Mahrouyan, skjønt han ikke er den eneste som stiller seg skeptisk til fortidens hendelser og idealer. I erindringsboka Yas va Das (Sjasmin og sigd), nevner også eksilforfatteren og tidligere redaktør av litteraturtidsskriftet Adineh Faraj Sarkouhi, «kunnskapsløsheten», «reaksjonen» og «populismen» som karakteristisk for datidens opposisjonelle bevegelser. «Av og til måtte man», skriver han et sted i boka, «lese kunst- og kulturtidsskrifter hemmelig, for ikke å bli anbrakt til isolasjon.»

Men der andre som Sarkouhi nøyer seg med å nevne problemstillingen, går Mahrouyan inn og diskuterer den på et analytisk plan, også gjennom lesninger av Marx, som han fortsatt synes å sette pris på.

Dette betyr imidlertid ikke at Marx sin lære hos Mahrouyan framstår som avkoding av det sanne, men at den, med de økonomiske og samfunnsmessige paradigmene, gir oss muligheter til å kaste lys over deler av den historiske utviklingen av samfunnet:

«Ethvert paradigme som hittil er blitt skapt av mennesket og heretter kommer til å bli skapt, har kun evnen til å belyse deler av sannheten. Dette gjelder også de historiske, økonomiske og samfunnsmessige paradigmene til Marx.»

Og deretter følger spørsmålet: Har de marxistiske paradigmene evnen til å analysere en hendelse som revolusjonen i 1979? Eller lenger frem: Åtte års blodbad, og krigen mot Irak? Problemstillinger av denne art finner man overalt i Mahrouyan sine bøker, og da skulle det si seg selv at en slik tenkning stekker seg utover «kritikken av venstresiden»: Han har også skrevet om modernitetsproblematikken i Iran, den kritiske fornuften, og om sekularitet – også i tidsskrifter og aviser, der han er en produktiv aktør.

Alle disse refleksjonene synes likevel å sikte til et felles mål: å skape en diskusjon rundt «løsrivelse», som en nødvendighet for å få til historisk sprang. Dvs. et fullstendig brudd i og med historien: reisen fra ethvert oppholdslokale.

Selvsagt er reaksjonære lesninger av denne dels hegelianske tenkningen, ikke til å unngå. Spesielt i et land som Iran, der revolusjoner, kriger, kupp og ikke minst interne konflikter, stadig hvisker i ørene på folk: «Fienden er nær!» De har lært å kontinuerlig være på vakt, passe på sitt og forsvare seg. En kultur som også de intellektuelle har vært påvirket av. Kanskje marinert i den svarte, dyrebare væsken: Olje?

Denne samtalen med Mahrouyan tar utgangspunkt i slike spørsmål – også med referanser til og fra hans eget forfatterskap. Bøker som vi sikkert kommer til å høre mer om, siden han skal besøke Norsk Litteraturfestival på Lillehammer i år, og holde foredrag om «modernitetens problematikk i Iran».

Du har vært med i venstrebevegelsen i Iran før revolusjonen, sittet i fengsel noen år, og nå er du selv blitt en kritiker av bevegelsen, dens historie og utvikling. Hva slags strømninger har man hatt innen marxismen i Iran?

– Samtidig med import av andre vestlige tenkemåter, i tiden før 1911 og «den konstitusjonelle revolusjonen», kom også en bølge av venstreorienterte strømninger til Iran, alt fra sosialdemokratiske til venstreradikale. Etter Oktoberrevolusjonen i 1917 ble den leninistiske lesningen innført, som i praksis tok over for alt annet.

– Seinere, under Sjah Reza Pahlavi (1925–1941), har man hatt Taghi Arani (1903–1940) og hans bevegelse. Arani hadde studert fysikk i Tyskland og var i kontakt med Komintern. Da han kom til Iran, samlet han rundt 1935 noen andre intellektuelle i en gruppe som senere ble kjent som «de femtitre». En av hovedaktivitetene til «de femtitre» var tidsskriftet Donya (verden), som fra begynnelsen av drev populistisk propaganda for materialismen – «den dialektiske materialismen» for å forstå filosofi og «den historiske materialismen» for å lese historie. Alt annet var for dem borgerlig og dekadent. Donya ga fra første nummer klar beskjed om at sannheten var funnet. Og nettopp dét ble innledningen til en politisk despotisme.

– Arani sin gruppe ble i 1937 arrestert, og han selv drept i fengslet.

– Og partiet Todeh (Massens parti)? De har også vært en viktig del av venstrebevegelsen?

– De var rester fra «de femtitre». Etter 1941 og de alliertes ankomst til Iran, ble fengselsdørene åpnet: De som var igjen av «de femtitre» kom seg ut og startet Todeh-partiet, som alt fra begynnelsen av var fundert på stalinistisk tenkning. Men selv om de hadde en sterk tilknytning til Sovjetunion, kalte de seg til å begynne med ikke «kommunister», da de ville strekke seg så bredt som mulig og tiltrekke seg så mange som mulig. Forbindelsen til Sovjet var så sterk at deres slagord under kampen for nasjonalisering av oljen var «nasjonalisering av oljen i sør». Det vil si: oljen i nord, som var grenseområdet med Sovjetunion, for de sovjetiske kameratene. «Todeernes» uttalelser i Nasjonalforsamlingen møter om problemstillingen på 50-tallet, er et godt vitnesbyrd om dette.

– På 1950-tallet ble det utgitt flere titalls biografier om Stalin, og andre hefter om hans ideologi – og da han døde i 1953 ble det avholdt en enorm demonstrasjon i Teheran – opptog for en av århundrets største diktatorer, som drepte samtlige flyktninger fra det kommunistiske partiet i Iran, uten at noen spurte hvorfor. Hadde noen sagt noe slikt, så hadde han fått samme skjebne som Todeh-grunnlegger Khalil Maleki: Jeg husker at hver gang den gamle mannen skulle på do i fengslet, stilte de andre fangene seg foran ham i køen, og drøyde så lenge at mannen pisset på seg selv.

– Og etter kuppet i 1953?

– Da ble de fleste av lederne i partiet nødt til å forlate landet, og etterlot de iranske intellektuelle i et «heltevakuum» – et stort hull som geriljaen to tiår seinere prøvde å fylle. Bøker som Régis Debrays Revolusjon, Carlos Marighellas «Minimanual for bygerilja», Che Guevaras notater ble flittig lest på den tiden, skrifter som på 70-tallet gikk fra hånd til hånd og stadig ble diskutert av venstresiden.

– Etter konflikten mellom Sovjet og Kina, vendte en del av venstresiden seg mot Beijing og «Den revolusjonære organisasjonen av Todeh» ble stiftet – og ikke minst gruppen «Toofan» (storm), som begge motarbeidet Khrusjtsjov og hans avstalinisering. Den revolusjonære organisasjonen hadde dratt til Beijing og startet et radioprogram på persisk, som reklamerte for Mao. De oversatte hans bøker – blant annet Maos lille røde – leste dem avsnitt for avsnitt og ba lytterne lære setningene utenat.

– Selv ble jeg dessverre trukket inn i maoistiske bevegelser, men de fleste av mine venner ble involvert i geriljavirksomhet og deretter drept – enten under tortur, i gatekamp eller ved henrettelse. Selv om jeg ikke hadde hatt noen kontakt med dem på omtrent sju år, ble jeg arrestert på grunn av mine tidligere kontakter. SAVAK (det hemmelige politiet) torturerte meg i håp om å kunne oppdage ting – noe de ikke klarte. De fant ingenting.

DU SNAKKER om todeernes problematiske holdning under bevegelsen for nasjonalisering av olje, og overfor kuppet i 1953 – noe flere direkte har kalt et «svik». Her kan man like gjerne snakke om den ideologiske skuffelsen, det store tapet kuppet medførte for de intellektuelle. Hva slags konsekvenser hadde det?

– Dyp pessimisme. Noe som lar seg lese i datidens litteratur, også, som for eksempel i Akhavan Sales eller Ahmad Shamlous diktning. Dette var en pessimisme som senere førte til en slags reaksjonær helte-idolateri, en type «episk» litteratur som blant annet omfatter en periode i Ahmad Shamlos forfatterskap.2

– En annen reaksjon på tapet var en tilbakevending til tradisjonelle strukturer i egen kultur, å rendyrke «det egne», satt opp mot det som kommer utenfra: Vesten. Noe som i sin tur førte til at man skapte fiendebilder av alt som har med det moderne og moderniteten å gjøre. Jalal Al-Ahmad med Gharbzadegi (Occidentosis: A Plague from the West)3 eller Daryush Shayegan med Asiya dar barabar-e Gharb («Asia opp mot Vesten») kan være to gode eksempler på det …

– Selvsagt, men denne tilbakevendingen lar seg også lese som en reaksjon på regimets påtvungne og despotiske modernisering, som ble forverret av «den hvite revolusjonen» og modernisering av jordbruket.

– Hva angår Jalal sin bok, må jeg si at den er en forvirret, merkelig blanding av alt. For ham er imperialismen, vestlig despotisme og moderniteten, én og samme sak. Han klarer ikke å skille dem fra hverandre. Og uten å vite noe om modernitetens prosedyrer, velger han å forkaste den helt og holdent.

– Når det gjelder Shayegan er saken annerledes, for hans forfatterskap har etter «Asia opp mot Vesten» tatt en viktig vending. Både i Le regard mutilé4 (Det knuste blikket) og Qu’est-ce qu’une révolution religieuse?5 (Hva er en religiøs revolusjon?), forsvarer han moderniteten og diskuterer den som en selvfølgelig og nødvendig prosess. Vi må ikke glemme at «Asia opp mot Vesten» ble skrevet på 70-tallet, tilbakevendingens og nostalgiens tiår.

DU HAR FLERE steder skrevet om «det reaksjonære» hos opposisjonen. I Vår iranske despotismes genealogi insisterer du på å etterspore despotiets røtter i Irans egen historie, heller enn stadig å sikte til maktene utenfor. Og videre kritiserer du venstrebevegelsen igjen: «Her har venstresiden hatt en stor rolle. De tenkte at den iranske despotismen har med kompradorborgerskapet6 å gjøre, som direkte blir støttet av imperialismen,» – og at de «ikke tenkte på å genealogisere despotismen en gang» …

– Venstresiden i Iran så på despotismen som noe som var påtvunget fra Vesten, fra andre kulturer. Derfor så de bort fra egen historie. De hadde lært å legge all skyld på imperialismen og utenlandske krefter, uten å vite at også dét kom fra despotismen i egen kultur, om enn litt utsmykket med marxistiske idealer.

– Når det gjaldt å kjempe mot regimet og å finne strategiske løsninger, så de også til utlandet: Av og til var det Oktoberrevolusjonen de vendte seg til, tidvis Kina og enkelte ganger Cuba. De skjønte ikke at det var snakk om forskjellige samfunn, ulike strukturer. Taliban og Mullah Omar lar seg jo ikke analysere ut i fra den historiske materialismen. For å studere Al-Qaida må man forholde seg til de kulturelle grunnstrengene de stammer fra.

– Det var nettopp derfor 1979-revolusjonen kom som et sjokk på den iranske venstresiden: De skjønte ikke hva som skjedde i det hele tatt og manglet evnen til å analysere. Det var da umulig å forstå revolusjonen ut i fra halvføydal-halvkolonial-teorien, eller bestemme roller for de ulike klassene i revolusjonen, slik Mao gjør i Det nye demokratiet eller Lenin i To slags taktikk for sosialdemokratiet.

– Den intellektuelle måtte se ting slik de var, studere strukturen i samfunnet og operere ut i fra virkeligheten. Å undersøke disse elementene skulle vært den intellektuelles ansvar. I stedet gikk med våpen i hånden og cyanid-kapsel under tunga, fra gatekamp til gatekamp.

– Det har kanskje vært flere tenkere som har prøvd å jobbe med den type genealogisering, og studere de indre strukturene i historien – som for eksempel Javad Tabatabai med en bok som Nizam al-Mulk …

– Tabatabai har gjort mye bra innen kritikk av den politiske tenkningen, og har sine særegne måter å gjøre ting på. I kritikken av det kultiske har han også mange skrifter som jeg setter pris på. Men akkurat Nizam al-Mulk er litt annerledes: Han insisterer på den eldre, persiske kulturen, som om vi, på samme måte som Europas tilbakevending til det antikke Hellas i renessansen, kan kritisere de senere århundrene gjennom å vende tilbake til kulturen før Islam. Men som jeg har prøvd å vise i Vår iranske despotismes genealogi, har Iran gjennom hele sin historie vært besatt av despotismen. Det er de innebygde kompleksene som må undersøkes.

– Likevel finner man nærlesninger av Marx overalt i dine bøker, selv om du stiller deg skeptisk til den historiske venstresiden. Du analyserer ham, diskuterer ham, og setter ham opp mot hans senere tolkere og tilhengere, fra iranske marxister til den sene Lenin …

– Marx var en stor tenker, og en av grunnleggerne av samfunnsvitenskapene. Han har innen økonomien og historien dannet begreper, satt disse begrepene i en logisk sammenheng, og dermed skapt et maskineri som lenge analyserte faktiske relasjoner i samfunnet. Han hadde som mål å avkode det kapitalistiske samfunnet som Adam Smith, Jean-Baptiste Say og David Ricardo tenkte som en naturlig orden.

– Men dette gjelder ikke Engels og Lenin i det hele tatt. Et sted i min bok om Marx diskuterer jeg Lenin i forhold til to forskjellige epoker i hans tenkning. Den ene epoken tilhører den Lenin som skriver Kapitalismens utvikling i Russland og stiller seg opp mot narodnikene.7 Han kritiserer dem for å skulle bygge en bro over den demokratiske revolusjonen, og nekter å godta landsbysamfunnene som sosialismens fundament. Den senere Lenin er den som straks etter å ha tatt over, sier at man er ferdige med å diskutere den demokratiske revolusjonen, for da har kommunistene overtatt makten. Bare se på talen hans i 1919, «Kongress for Den tredje internasjonalen»: Her gjør han narr av demokratiet og kaller maktdelingsprinsippet «borgerlig», osv. Her kan man nevne hans Materialismen og empirikritisismen, også:8 en kritikk av Kant og kantianerne, uten at han har skjønt noe av hva Kant snakker om. Et vitnesbyrd om hans filosofiske naivisme.

– Likevel har den boka vært av stor betydning for sovjetisk tenkning. Og med sin insisteringen på at «det avgjort er ingen prinsipiell forskjell mellom fremtredelsesformen og tingen-i-seg-selv», har den framstått som en av kildene til Andrej Zjdanovs9 krav om sosialistisk realisme … Og Zjdanovs litteraturteori var viktig i iransk litteraturkritikk på 70-tallet …

– Selvsagt. Den tenkningen som står for å ha funnet sannheten, kan i litteraturen ikke ha andre konsekvenser enn den sosialistiske realismen. Den kontroller også maleriet og kunsten, og piner og plager store musikere som Dmitrij Sjostakovitsj. I Iran hadde vi også «gode» og «dårlige» bøker: Jernhælen av Jack London, Principes élémentaires de philosophie10 av Georges Politzer, romanene til Romain Rolland var «gode» bøker, og ble omtalt overalt, mens andre forfattere hørte man ikke ett eneste ord om.

LA OSS GÅ tilbake til diskusjonen om moderniteten, et emne du har vært veldig opptatt av i dine bøker. I Moderniteten og vår krise og andre steder drøfter du nødvendigheten av å «skaffe seg rasjonell fornuft». Og dette i vår tid, etter at europeiske teoretikere i minst seksti år har drevet med kritikk av rasjonaliteten?

-– Det er vel snakk om å forholde seg til virkeligheten slik den er. I Iran har vi ennå ikke erfart moderniteten. Og heller ikke «individet». Det europeiske mennesket har siden det 15. århundret gått gjennom forandringer som vi ikke engang kjenner til, forandringer som har påvirket alt i det juridiske og politiske systemet. Men her, i Iran, er vi fortsatt opptatt av å skille mellom den private og den offentlige sfæren. Det orientalske mennesket sitter ennå fast i sine beduinske, stammeaktige strukturer. Hvordan skal jeg da hoppe over så mange århundrer med så mye forandring og plutselig snakke om kritikk av moderniteten? Hva tjener jeg på det? Jeg som fortsatt befinner meg et sted før opplysningstiden? Det er rett og slett tale om ikke å kunne ta «historisk ferie», for å bruke et av Shayegans begrep.

– Når jeg snakker om rasjonaliteten, mener jeg det rasjonelle slik det ble forstått i opplysningstiden, noe encyklopedistene var tilhengere av og Diderot insisterte på. Vi må gå skritt for skritt, lese Voltaire og analysere Montesquieu, som er mye viktigere for oss enn Jacques Derrida eller Frankfurterskolen. Kritikken deres tilhører en annen samfunnsstruktur, og dit er vi ennå ikke kommet. Derfor må vi, snarere enn Foucault, som jeg har lest og alltid hatt stor glede av, jobbe med opplysningstiden. Motetenkning tjener ingenting.

– Så du mener å begynne med det første skrittet: «sekularismen»? De siste årene har det vært intense debatter om dette, spesielt i reformistiske tidsskrifter og aviser. Religiøse intellektuelle har på sin side vært viktige bidragsytere til denne debatten.

– Vi hadde allerede før 1911 og «den konstitusjonelle revolusjonen» intellektuelle som diskuterte skillet mellom tro og vitenskap. Fath Ali Akhondzadeh var en av dem. I motsetning til «de femtitre» var han ingen ateist, men snakket om nødvendigheten av en religiøs reform.

– Ellers har vi blant religiøse intellektuelle før revolusjonen ikke hatt noen som har drøftet «sekularismen» og skillet mellom den rasjonelle fornuften og fornuften man finner i hellige skrifter. Blant islamske tenkere i arabiske land har vi derimot hatt flere som på dette området har gått foran oss. Et godt eksempel er egyptiske Ali Abdel Raziq, som var den første religiøse intellektuelle som tenkte sekulært.

– Våre intellektuelle begynner langsomt å skille trossakene fra politiske, juridiske og vitenskapelige saker. Abdul Karim Soroush er en av dem, men han går sakte: Han diskuterer «sekularismen på det politiske området» og «sekularismen på det filosofiske», godtar det ene, men sidestiller den andre med ateismen og materialismen.

– Sekularismen er et begrep som i det hele tatt hører til politikken og har, i motsetning til ateismen og materialismen, ingenting med filosofien å gjøre. Derfor kaller jeg disse tenkerne for «sjenerte sekularister» – de som ennå ikke har klart å trekke skillelinjen tydelig mellom tro og vitenskap.

SEKULARISMEN HAR, på samme måte som sivilsamfunnet, direkte med skillet mellom det private og det offentlige å gjøre. Dette peker i sin tur på stiftelse av autonome enheter i et samfunn: fagforeninger osv. Dette er noe du gjentatte ganger har skrevet om, også i Var Marx filosof óg?. Der skriver du om vanskene med å få til slike selvstendige enheter i land med totalitære styreformer. Og i et nummer av tidsskriftet Mehrnameh, peker du på samme problemstilling igjen, og skriver at dette er mer gjeldende i «oljerike land», der også «filleproletariatet» spiller en viktig rolle. Hva slags sammenheng er det snakk om?

– Oljerike land er ofte parasittprodusenter. De frambringer latskap. Økonomien er ikke basert på arbeid og produksjonsforhold, men på import og eksport. Derfor finnes det mye passivitet og arbeidsledighet, og deretter arbeidsledige og de som står utenfor produksjonsforholdene: filleproletariatet! De har ingen aktive roller i samfunnet, men er samtidig ute etter å finne seg en plass. En identitet. Og totalitære regimer er på sin side ute etter de identitetsløse – spesielt i historiske unntakstilstander – for å skaffe seg legitimitet. Dermed har vi med en gjensidig relasjon å gjøre: det totalitære regimet gir filleproletariatet en «identitet» – og får en «legitimitet» tilbake.

– I slike land er det også svært vrient å få til «det sivile samfunn», for det går ikke an å skape selvstendige enheter. Oljekranene er i regimets hender. Alle fagforeningene streber etter å nærme seg regimet for å få subsidier. På den måten blir demokratiets utvikling også vanskeligere, da slike sivile enheter er livsviktige for demokratiets utvikling.

– Men om man undersøker saken nærmere, så ser man at også dette har med de indre strukturene i kulturen å gjøre. Slike problemstillinger dukker ofte opp i land som fortsatt ligger etter modernitetens mest elementære prosesser. Vi har med samfunn å gjøre som ennå ikke har opplevd opplysningstidens individualitet. Kjernen av systemet forblir alltid det samme. Det er bare framtredenen som forandre seg. Monarkiske regimer blir republikanske, men skaper livsvarige presidenter. Det er kollektivismens gjengangere, som tar bolig i de ulike kroppene: en gang i aristokratiet, en gang i føydalismen og den tsaristiske despotismen, og en gang i kommunismen.

Fotnoter:
1 Régis Debray, Revolusjon [Révolution dans la révolution], Pax, Oslo, 1968 [1967].

2 Ahmad Shamlo (1925?2000), iransk poet. Flere av hans diktsamlinger er oversatt til svensk: Altomfattande kärlek (Arash, 1994), Dikter om natten (Baran, 1998), Bortom kärleken (Baran, 1999) og Om Jag vore vatten (Stig Dagermansällskapet, 1999).

3 Jalal Al-Ahmed, Occidentosis: A Plague from the West, Mizan Press, Berkeley, 1984 [1962].

4 Daryush Shayegan, Le regard mutilé, Albin Michel, Paris, 1989, oversatt til engelsk som Cultural Schizophrenia: Islamic societies confronting the West (Saqi Books, London, 1992).

5 Daryush Shayegan, Qu?est-ce qu?une révolution religieuse?, Les Presses d?aujourd?hui, Paris, 1982.

6 Borgerskap i koloniale eller halvkoloniale land som tjener seg rike på å alliere seg med utenlandske interesser.

7 Russiske intellektuelle i siste halvdel av 1800-tallet som ville skape en sosialisme basert på de landsbyfellesskapene (mir).

8 Vladimir Iljitsj Lenin, Materialismen og empirikritisismen, Falken forlag, Oslo, 1982.

9 Andrej Zjdanov (1896?1948), sovjetisk politiker og iherdig tilhenger av sosialistisk realisme, som Stalin i 1946 ga ansvar for å utforme Sovjetunionens kulturpolitikk,

10 Georges Politzer, Principes élémentaires de philosophie, Editions sociales, Paris, 1956.