Skammen er tankens ven

I sin bog Nudità (2009), som nylig er blevet oversat til engelsk, skriver den italienske filosof Giorgio Agamben at vor tids nudisme, sociale idealer om eksponering af kroppen, prostitution og pornografi, konfronterer os, dog uden at vi selv er klar over det, med spørgsmålet om nøgenhedens nåde og prægtighed fra Edens have og dermed skammens intime relation til denne nøgenhed. «Adam og hans kvinde var nøgne, men de skammede sig ikke.» (Første Mosebog 2:25). De følte den ikke eftersom de var «iklædt nådens klædedragt», skriver Agamben.2 De var, med en paradoksal formulering, nøgne klædt på.

Om dyret siger vi at det er nøgent selvom det bærer pels. Det er kun mennesket der går med tøj. Vi kalder ikke dyrets pels for tøj. Man erindrer sig H.C. Andersens eventyr Kejserens nye klæder i hvilken den nøgne kejser bevæger sig rundt i byen som om han ikke var nøgen. Men hvordan er den nøgne krop iklædt nådens kappe og omvendt?

Det interessante øjeblik er når Adam og Eva forlader Edens have: Fra det tidspunkt er det ikke længere muligt at iføre sig nådens tøj. De er overladt til de stoflige klæder. Afgørende er det ikke om de vidste eller ikke vidste om de var nøgne eller bar tøj. Afgørende er at den himmelske by før faldet ikke havde noget behov for menneskelige (materielle) klæder. Tøj var ikke nødvendigt ganske enkelt fordi mennesket kun fandt hvile og eksistens i sin egen suveræne natur, i al sin prægtighed. Ikke før Adam og Eva bar tøj var de mennesker.

Ej heller har Kejseren brug for klæder, da hans status er guddommelig. Han er konge af Guds nåde, som er det sande tøj han bærer. Sådan er han klædt på. Det som går op for den lille dreng da han afslører kongens nøgenhed, er intet andet end kongens menneskelighed. Ikke kun det suveræne monarkis magt og dets politiske og juridiske ikonografi, men også den moderne mode er inderligt forbundet med denne teologis ønske og længsel efter sublime klæder, prægtighedens og taknemmelighedens klæder. Skammen er netop forbundet med det, som vi gerne vil skjule, men som vi ikke kan tildække. Hos Agamben og hos en række andre forfattere såsom Kafka, Levi, og Deleuze og Guattari står skammen frem som det spejl hvori gråzonen mellem det menneskelige og det dyriske viser sig. Skammen bliver en grænsetest for os selv, for politikkens mulighed, for den skabende tanke.

DET SÆRLIGE VED SKAMMEN er at vi dér er henvist til os selv og ikke kan flygte fra vores grundlæggende nøgenhed. I første omgang oplever vi skammen som et svar på en relation overfor vores medmennesker. Vi føler den i dagligdagen i parforhold, i situationer hvor vi opsluges af vrede i stedet for forståelse og kærlighed, eksempelvis overfor vores børn.

Skammens første og væsentlige præmis er således at den har rod i vores refleksion. Ordet «skam» bruges som substantiv «en skam», som verbum «at skamme sig». Vi siger: Jeg føler skam. Skammen er navnet på den impuls eller affekt som vi påfører os selv – en slags auto-affektion. Men det helt særlige ved skammen er at vi på én gang er henvist til os selv samtidig med at vi er tabt for os selv. Vi er splittet og fremmed for os selv. Mennesket er endnu ikke et selv, men splittet mellem to, mellem det levende væsen og det talende væsen, mellem menneskeligt og ikke-menneskeligt. Mennesket er i sin splittelse det væsen der kan overleve sig selv.

Selvom K. i Kafkas Processen dør en uværdig død kan skammen til sidst tale for ham i hans sted. Mennesket kan altså overleve mennesket, fordi det aldrig besidder sig selv og netop fordi det kan være adskilt fra sig selv, kan det skamme sig på sine egne og på menneskehedens vegne. Uanset hvor meget nazisterne forsøgte at frarøve jøderne enhver subjektivitet, lykkes det aldrig helt. Om de russiske soldaters ankomst til Auschwitz skriver Primo Levi:

«De hverken hilste eller smilede. De synes tyngede, ikke alene af medlidenhed, men af en forvirret tilbageholdenhed som lammede deres læber og lænkede deres øjne til det dystre sceneri. Det var den skam vi kendte så godt, den skam der ramte os efter udvælgelserne, og hver gang vi var vidne til eller selv udsat for overgreb.»

Således afslører skammen subjektivitetens dybdestruktur, af Agamben beskrevet som «den radikale umulighed af at flygte fra os selv.»4

GRÆNSERNE FOR SKAMMEN OG VANÆREN har rykket sig. Hverken Clintons seksuelle forhold til Monica Lewinsky mens han var præsident, Bush-administrasjonens krigsførelse i Irak eller Berlusconis skamløse opførsel og regeringsledelse, ændrer tilsyneladende på disse personers popularitet eller deres magtfulde status i situationen før og efter. Det er blevet sagt at vi får de ledere vi fortjener. Man kan også sige det på en anden måde: Det skamløse hos lederne accepteres, fordi vulgariteten og banaliteten har sneget sig ind i vores egen måde at gebærde os på.

Historisk har vi forbundet skammen med skyld og fornedrelse som vi har set eksempelvis i behandling af jøderne i koncentrationslejrene. Med det moderne performancesamfund og dets krav om individualisme, eksponering og narcissisme er det snarere fraværet af skam der dominerer vor tid. I stedet for de ekstreme situationer, som vi kender fra Auschwitz eller nedværdigende behandling af flygtning, henter skammen i dag sin primære betydningsradius fra mødet med det Deleuze og Guattari kalder den «eksistentielle simpelhed eller vulgaritet der hjemsøger demokratierne, i mødet med udbredelsen af disse eksistensmodi og af tanke-for-markedet, i mødet med vor epokes værdier, idealer og holdninger. Skændslen ved de livsmuligheder vi tilbydes kommer indefra. Vi føler os ikke udenfor vor epoke, tværtimod indgår vi hele tiden skamfulde kompromiser med den.»5

En række af de væsentlige kvaliteter vi hver især efterstræber i de sociale relationer har således skammen som en afgørende test om ikke direkte så indirekte: Det handler om ikke at tabe ansigt. Vi må godt være vulgære og banale, for det er de andre også, men i sidste ende må vi ikke tabe ansigt. Så er vi færdige. Det vanskelige ved skammen er at den blander den juridiske herunder moralske autoritet med den sociale anerkendelse. Oftest møder vi skammen på det mikrosociale plan gennem anerkendelsens affekter: gestikker, der aftegner sig i pandefurer, i store armbevægelser og de forsmåede blikke. Det er denne verden af gestus, hvor ubetydelige de end forekommer, der udtrykker det sociale værendes grund.

Kafkas prosa fremviser en verden af gestus: I enhver tilsyneladende ubetydelig mellemmenneskelig relation lader han alt være på spil hele tiden. En lærer eller chef der løfter sine øjenbryn kan være afgørende for din videre skæbne. I novellen «En landlæge» viser Kafka vores afmægtighed og personernes følelse af skam gennem påvirkningernes konstante pres. Hans fortællinger bringer en forbløffende konkret virkelighed frem i de sociale bedømmelsesmaskiner da retten og moralens autoritet her blander sig med det sociale begærs krav om anerkendelse.

Miskreditering og fornedrelse styres ikke kun af loven og rettens autoritet (eksempelvis en dom for æreskrænkelse, vold, erstatningskrav), men i ligeså høj grad gennem den mangfoldighed af signalværdier der ledsager omverdenens reaktion. Man holdes udenfor, de andre sænker stemmen når man går forbi. Man sidder ikke ved det rigtige frokostbord i kantinen. Man deltager ikke i virksomhedens løbeklub. Man reagerer kejtet når man møder sin chef udenfor de officielle kontorer. Alt sammen skaber det den upersonlige affekt af ikke at deltage i succesen.

Skammen ved at mislykkes kan bedst beskrives gennem gestikkernes daglige dramatisering af det menneskelige felt. Gestikken bliver talerøret for en uigennemsigtig ret, en retskraft uden nogen synlig lov og alle dens uvirkelige instanser.6 Overalt hvor vi bevæger os er vi indhyllet i de sociale bedømmelsesmaskiner. Kafkas litteratur er på forbilledlig vis et prægnant udtryk for vor tids kontrolsamfund, idet han blotlægger magten og anerkendelsen, ikke gennem chefens direkte ordre eller institutionens lov, men via begærets magt som det kommer til udtryk gennem de forhåndenværende gestikker, blikke, reaktionsmønstre og daglig selvledelse.

«DEN PARADIGMATISKE KROP i samfundet er ikke længere en tavs krop formet gennem discipliner, men kroppen og sjælen mærket af tegn, ord, billeder (virksomhedslogoer) registreret i os på samme måde som Kafkas maskine i «Fangekolonien» eksekverer lovens krav i den dømtes hud,» skriver filosoffen Maurizio Lazzarato.7 De mange bedømmelsesmaskiner tærer på kroppen. Den fede og anorektikeren udgør de to poler i denne kropstæring. På den ene side skabes en udsultning af kroppen når presset fra omgivelserne medfører resignation og afstandtagen; på den anden side en udspiling af kroppen når vi konstant propper i munden indtil kroppen siger fra fordi den når bristepunktet.

Skammen er flyttet ind i kapitalens krav om konstant selvrealisering og individualisering og lever i den prekære balance mellem produktion og fortabelse, mellem succes og fornedrelse. Gennem evig bekræftelse, selveksponering og bekendelse søger vi opmærksomhed og anerkendelse. Virksomheders krav til medarbejderen om at vise hvem ’han er’, mediekulturens bekendelsesindustri herunder selvspejlingen i kendte menneskes liv, har nået et punkt hvor skammen og skændslen ved ens liv eller handlinger anvendes som en undskyldning der tillader undertrykkelsen eller det skjulte at fungere som afsløring: Nydelse og skyld skifter plads.8 Nu handler det om at mobilisere en undertrykkelse så man har en grund til at bekende, besøge en terapeut, sin læge, sin chef, sin kæreste, medierne. Vi bruger indirekte skammen til at retfærdiggøre vores eksistens. Vi bekender ikke fordi vi er undertrykt. Vi undertrykker og skjuler noget således at vi kan bekende. Skammen indtager en problematisk plads i det nydelsessyge teater af performance, narcissisme og mindreværd.

SKAMMEN VISER OS AT SELV-FORHOLDET er menneskets grundlag, netop selv-forholdet gør skammen til tankens ven.

I den græske og romerske etiks krav om selvrefleksion er skammen tankens og etikkens yderste ven. Den er det grænsebegreb der afslører om vi endnu er i besiddelse af en indre frihed der bærer tankens etos med sig. Den indre frihed får sine lysvirkninger fra konfrontationen med disse mere problematiske impulser mærket af magtesløshed og skam. Ikke mindst romeren måtte konfrontere sin kropslighed, sine lyster, sit begær.

Omringet af en stigende grad om performance, synlighed og nytale mærker man vulgariseringen og banaliseringen af vores sociale relationer. Vi behøver kun at kradse i overfladen før vi bliver klar over vores egen magtesløshed til at blive lyttet på, blive taget alvorlig. I den forstand føler man den dagligt, afmagten, ikke mindst i form af en stigende stupiditet, også ens egen stupiditet. Det er fra denne impuls at skammen henter sin kraft og får os til at skrive, tænke.

Én af forfatterens vigtigste opgaver er at konfrontere de kræfter som han ikke umiddelbart kan identificere sig med, sørge for at trænge ind i det som han ikke bryder sig om, hverken hos sig selv eller den anden: skammen, perversiteten, galskaben. Al stor litteratur gør dette. Kun sådan kan den politiske stemme vende tilbage, ikke som et moralsk bud, men som en tankekraft der viser fornedrelsen, vulgariseringen og dumheden som har sat demokratiet og de menneskelige fællesskaber under pres. Når disse skammens affekter og impulser bliver synlige som en forlængelse af mennesket, bliver de intense, fordi de mister deres ideologiske og transcendente dimensioner ved at forbindes til den mere verdslige præmis kaldet mennesket, et splittet og udsat menneske der må eksperimentere sig frem i mødet med den anden.

Hvis mennesket er betingelse for skammen, er skammen hverken religiøs eller ideologisk, men snarere den skændsel som Hannah Arendt kaldte «simpel tankeløshed». Skal man bruge skammen som kritisk benzin for tanken foreslår Deleuze og Guattari at man imiterer dyrets gestikker, fordi «tanken selv er somme tider nærmere et dyr der dør end et levende, selv demokratisk, menneske».9 Kafka har gjort dette til sin strategi, da det er blandt dyrene og de der er tættest forbundet med dem, at tankens ven og eftertankens kraft henter en kraft og en overraskende synsvinkel. Dyrene er på subtil vis spundet ind i en forvandlingsproces, der på én gang fjerner dem fra hvad der opfattes som det menneskelige, samtidig med, at afstanden fra menneskeverdenen producerer disse andre-styrede impulser der undersøger det menneskeligt mulige. Dyret tilbyder et sprog til afmægtigheden som magtens mennesker ikke er i stand til at få øje på hos sig selv.10 Walter Benjamin har kaldt disse Kafkas dyreskabninger for «de ufærdige».11 Kafka har set at mennesket er blevet fremmed for sine gestus, der hvor man er bærer af en etos og en verden. «Kafka fratager menneskets gebærde dens faste støttepiller,» skriver Benjamin.12

I KAFKAS «FORVANDLINGEN» ser vi hvordan de ikke-menneskelige kræfter arbejder i mennesket. Da den unge Gregor Samsa vågner en morgen forvandlet til et kryb, går de menneskelige egenskaber gradvist tabt. Jo længere væk han er fra sin «menneskelighed» jo stærkere virker hans tankekraft. Mod slutningen nærmest fortabt og aldeles fremmed overfor sin menneskelighed bevæges han dybt af sin søsters violinspil. Selv funderer han over hvorfor han nu bevæges så voldsomt af at en «længselsfuld ventende ukendte næring viste sig for ham».13

Som læser funderer jeg over hvorfor menneskene i Kafkas forfatterskab sjældent affekteres i samme grad som Gregor, på trods af at evnen til følelsesmæssigt at blive berørt, udgør et for mennesket særegent kendetegn. Dyrene eller de muterende væsner kaldet «de ufærdige» (som også går under navnet de «defekte» jf. Benjamin) lader sig tit påvirke af en gestus, et optrin, et musikstykke. Derimod irriteres og frastødes de «hele» mennesker, og her tænkes i særdeleshed på hovedpersonerne i Processen, Slottet og Amerika. At personerne betragter musik, dans, kropslighed og gestiske udbrud med mistro, skyldes at de allerede er udpegede og derfor fanget mellem to verdener: den overjordiske (transcendente) hvorfra udpegningen finder sted og den jordiske (immanente), den tomme lovs verden, skammens, fornedrelsens og gestikkens verden.

Dyrene og de defekte evner stadig at blive affekteret da de befinder sig i denne verdens immanens, hvor gestikkerne, sangen, lydene og musikken endnu ikke har mistet sin uskyld og egenartede væsen. Ved den defekte afvikling af det menneskelige indfinder sig en anden autoritet, der på én gang river de falske normer ned samtidig med at andre betingelser for det at erfare tager form.

I novellen «En hunds forskning» beskriver Kafka den begivenhed, der fandt sted i barndommen til hovedkarakteren (en hund) – en begivenhed der flåede hundens verdensbillede i stykker, i en gestus så stærk at hunden var overbevist om at dette blev hans endeligt. Begivenheden er foranlediget af syv musicerende hunde, der pludselig kommer frem «af et eller andet mørke mens de frembragte en frygtelig larm», en larm der samtidig er den mest besnærende musik (gestussens tvetydighed).14 Denne på én gang uimodståelige og ødelæggende musik, strømmer på uforståelig vis ud af ingenting:

«[U]d af det tomme rum fortryllede de musikken. Alt var musik. Poterne, der blev løftet og sat ned, bestemte vendinger med hovedet, deres løb og deres hvile, de stillinger som de indtog i forhold til hinanden, de kædedansforbindelser som de indgik med hinanden når én for eksempel støttede sine forpoter på en andens ryg.»15

Kun i den tvetydige musik ligger håbets pant. Igennem musikken lænkes hunden til sin skam, hvor den er overladt til de immanente inhumane og humane kræfters spil: «[M]usikken [tog] gradvis overhånd, greb formelig fat i en, rev en væk fra de virkelige, små hunde, og helt mod ens vilje, mens man strittede imod af alle kræfter, mens man hylede som om man blev udsat for smerte, kunne man ikke beskæftige sig med andet end med den musik, som kom fra alle sider, ovenfra, nedenfra, alle vegne fra, som omsluttede tilhøreren, overvældede, knugende, som hinsides tilhørerens tilintetgørelse stadig næsten uhørligt blev ved med at blæse fanfarer så tæt på at det næsten var fjernt.»16

SKAMMENS GESTUS runger ud af det rene ingenting og bryder med de gængse regler og normer. Hunden beundrer de musicerende hundes mod og deres brud på skammens moraliserende inderliggørelse. «Disse hunde forbrød sig mod loven. […] de blottede sig og stillede hovmodigt deres blusel til skue», og bliver overvundet af den sønderlemmende musik.17 Den forskende hund ønsker ikke at belære de musicerende hunde om de faste konventioner, men holder derimod fast i fejltagelsen som den defekt der ryster erkendelsen og bringer den ind i nye baner, «men også selvom det var en fejltagelse, så har fejltagelsen en vis storslåethed, den er den eneste om så kun tilsyneladende virkelighed som jeg har reddet over i denne verden».18

Dyrets immanens giver os afmægtighedens sprog tilbage, det sprog som mennesket har mistet fordi gestikkerne er kommet under pres i en verden af spasmer, mekaniseret talemåde, nøgenhedens pornoficering. «Skammens etik» hos Kafka tager form af en kaostilstand der forvandler en kaotisk tilstand til en spirende lidenskab, der ikke længere inderliggøres, men som muliggør en ny form for indsigt og forståelse.

Skammen er tankens ven fordi den ikke refererer til en verden vi kan give en bestemt form, men til begivenheder hvorigennem et ubestemt liv umærkeligt passerer. Denne ubestemthed giver etikken sin almenhed, da den ikke peger på partikulære væsener, men på den singulære akt hvori subjektet bliver bærer af skammen. At blive værdig til sådanne begivenheder – altså at være etisk – hvor gruopvækkende og fornedrende de end må være, sker ved på aktiv vis i den eksperimenterende tanke (indenfor eksempelvis kunst og litteratur), at artikulere begivenhedens momentum, dens forvandling af verden, dens uindløselige rest, hvorved man kan åbne disse lag op for nye betydninger, og ikke forblive i en uendelig uproduktiv kontemplation, der efterlader os med et vanskeligt sår.

© norske LMD


Fotnoter:
1
Giorgio Agamben, Nudities, Stanford University Press, 2011, s. 66.

2 Agamben, Nudities, se over, s. 60.

3 Primo Levi, Tøbruddet, Gyldendal, København, 1991, s. 8.

4 Giorgio Agamben, Remnants of Auschwitz. Witness and the Archive. Zone books, New York, 1999, s. 205.

5 Gilles Deleuze og Félix Guattari, Hvad er filosofi?, Gyldendal, København, 1996, s. 139.

6 Giorgio Agamben, State of Exception, The University of Chicago Press, 2005. Agamben udvikler her begrebet en retskraft uden tilstedeværelsen af en gældende lov. Der er tale om en retskraft der eksempelvis kommer til udtryk når politiet studere mistænkelige personer og deres gebærden i en visitationszone, hvor enhver potentielt er overladt til en vilkårlig retshåndhævelse.

7 Maurizio Lazzarato, «From Capital-Labour to Capital-Life», Ephemeraweb.org, Vol. 4(3), august 2004, s. 191.

8 Chloë Taylor, The Culture of Confession from Augustine to Foucault, Routledge, London, 2009, kap. 4.

9 Gilles Deleuze og Félix Guattari, se over, s. 141.

10 Giorgio Agamben, Nudities, se over, s. 44.

11 Walter Benjamin, «Franz Kafka ? Til tiårsdagen for hans død», Fortælleren og andre essays, Gyldendal, København, 1996, s. 100.

12 Walter Benjamin, se over s. 100.

13 Franz Kafka, «Forvandlingen», Fortællinger, Gyldendal, København, 2008, s. 116.

14 Franz Kafka, «En hunds forskning», Fortællinger, Gyldendal, København, 2008, s. 310, 313. Tak til Kristian Bondo Hansen for at have gjort mig opmærksom på denne novelle hos Kafka

15 Franz Kafka, «En hunds forskning», se over, s. 311.

16 Franz Kafka, «En hunds forskning», se over, s. 312.

17 Franz Kafka, «En hunds forskning», se over, s. 339.

18 Franz Kafka, «En hunds forskning», se over, s. 339.