Monsteret i speilet

Kunsten har for længst forsøgt at bearbejde det onde og således overtaget religionens rolle. Heri er der intet nyt. Det nye er at en lind strøm af fagbøger om det onde og ondskaben i disse år ser dagens lys ofte med 11. september som naturlig baggrund.

Fantasien arbejder på højtryk i skikkelse af lillebror Tvebak, der drømmer om en paradisisk tilstand hvor han kan blive forsonet med sin bror, Jonathan Løvehjerte. Men dette sted, også kaldet Nangijala, er et sted fuld af ondskab, af gru, smerte, forræderi og død. Mod slutningen bliver storebror Jonathan dødeligt såret af den ondsindede drage Katla, og Tvebak synes endnu engang at være overgivet til sig selv. «Løsningen» er endnu et spring, denne gang ind i næste verden, Nangilima.

I sin nye bog, Gören ont: Litterär metafysik, spørger den svenske litteratkritiker Anders Johansson hvorfor paradiset ikke består af evigt solrige dage med badning, svømning og leg? Hvorfor kan Tvebak ikke få lov at lege med kaninerne, ride på heste og spise bær? Sagen er at det paradisiske projekt kun besidder en så beskeden dramatisk kraft, at der hurtigt ikke er mere at sige. Børnelitteratur, tv-serier, krimilitteratur ernærer sig af denne kamp mellem det gode og det onde. Det gode alene er en skuffelse. Vi har brug for at bekræfte det destruktive. Men er det kun i fiktionens verden?

Kun få børnebøger lykkes som Brødrene Løvehjerte med at opretholde en spænding mellem den ene og den anden verden, at fastholde forsoningens umulighed. Kunsten har for længst forsøgt at bearbejde det onde og således overtaget religionens rolle. Heri er der intet nyt. Det nye er at en lind strøm af fagbøger om det onde og ondskaben i disse år ser dagens lys.2 I kølvandet på enhver «stor krig» indfinder eftertankens tid sig. Efter anden verdenskrig blev vi «beriget» med eksistentialismen. Efter 11. september fik vi terrorismen og frygtens kultur.

 

ONDSKABENS HÅB

Det er svært at skrive «det ondes historie» og hvad ville det også indebære? Hvordan skrive op imod fornedrelsen og grusomheden? Hvordan finde et sprog? Hvordan skabe billeder der ikke nøjes med at forføre?

Efter 2. verdenskrig forsøgte Adorno sig med en slags traurich eller melankolsk Minima moralia i hvilken det handler om at «fremsætte perspektiver», som han skriver, «hvori verden gør et vrængbillede af sig selv, fremmedgør sig, åbenbarer sine rifter og sprækker …» Hannah Arendt har udtalt at «problemet om det onde bliver det fundamentale spørgsmål i efterkrigstidens intellektuelle Europa». Ser man på graden af begivenheder – forbrydelser mod menneskeheden, terror, undertrykkelse, vold, tortur, menneskehandel – og på hvilken måde «det onde» retorisk anvendes til at fordømme disse handlinger, kategorisere dets gerningsmænd og at legitimere og at gennemtvinge målestokke i både ret og politik, synes Arendts profeti at holde stik.

Fælles for de mange skrifter om det onde er en forudsætning om at det onde findes, ikke som en syndefuld teologisk forklaring, men som noget der hører til den menneskelige frihed. «Man behøver ikke at ulejlige djævlen, for at forstå det onde. Det onde er en del af dramaet om den menneskelige frihed,» skriver den tyske filosoff Rüdiger Safranski.4 Bevidstheden er aldrig bevidst væren, den river sig løs, gør sig fri. «I det øjeblik bevidstheden om friheden kommer ind i billedet, er det slut med den paradisiske uskyld. Fra da af findes bevidsthedens ursmerte: Bevidstheden er ikke længere ensbetydende med væren, men er mere end væren og indeholder muligheder, oven i købet en ret forførende række muligheder. For bag kundskabens træ står jo som nævnt livets træ. Bevidstheden bliver til begær, til længsel.»

Man kan lade det onde være og henlægge det til religiøse og etiske grænser (Rousseau) eller man kan betragte ondskabens eksistens som et fornyet behov for at genopdage menneskets erkendelsesmulighed og tænkeevne (Voltaire). Man må på den ene side ikke dæmonisere det onde, på den anden side heller ikke trivialisere problemet. Hvordan tage tyren ved hornene? Kan tænkningen, politikken og kunsten lære af det onde til at skabe en bedre og rigere verden? Eller mindre retorisk: Kan det som hører med til det onde – lidelsen, fornedrelsen, gruen, mørket, destruktionen – skærpe tankens følsomhed og gøre håbet muligt?

 

DEN HÅBLØSE IDEALISME

Vanskeligheden er at den teologiske dæmoni er afløst af en ny ideologi: oplysningen. I dag opfattes ondskaben som en bekræftelse på vores moralske frihed. Den enkelte kan stå til ansvar for sine egne handlinger. Vi er således alle blevet kantianere: Det radikalt onde er navnet på det dårlige som mennesket kan gøre med sin frihed. Men dette parkerer, ifølge Anders Johansson, blot problemstillingen hos det enkelte menneske og muliggør business as usual på et større plan.5 Overfor Kants tilbedelse af friheden kan man i stedet for se rædslen (Adornos betegnelse) som udtryk for at der endnu ikke findes frihed, at «ondskan är en bekräftelse av vår moraliska frihet.»6

Den abstrakte forestilling om den moralske frihed som hører det oplyste menneske til kan kun bruges til at statuere et juridisk ansvar, men den holder samtidig en konkret materiel verden på afstand, en verden der kunne bringe os på andre tanker. Begynder vi derimod med ufriheden tvinges vi til at omvurdere idéen om fremskridt, og til selv at tænke i en spænding eller «dialektiska sambandet mellan det som är bra och det som är dåligt, och därmed bli tvungna att omvärdera inte bare idén om fremsteget i stort, utan också tänkandets egen funktion, placerar vi allt mer av det dårliga under beteckningen ondska som indikerar att vi inte har något ansvar för det och heller inte någon makt att förhindra det. Det onde tillhör inte oss.»7

11. september 2001 var begyndelsen på den nye tids ideologiske retorik om «det onde»: De som udførte massemordet inkarnerede den absolutte ondskab. Det onde holdes på afstand og tænkningen er fra starten af dømt til at mislykkes. Fra frygtens politik mod terror over Hollywood-industriens billedkultur og frem til den sejrende krimilitteratur er der skabt en falsk godhedsindustri der afpolitisere konflikter og antagonismer, fordi det onde eller grusomheden i bund og grund ikke findes andre steder end i fiktionen og fiktionen har intet med virkeligheden at gøre. Litteraturen der bearbejder vores forestillinger om det onde er i sit væsen god og vil det gode som vi ved hvad er. Kendteste eksempel er Scheherazade der tvinges til at fortælle sin historie Tusind og een nat, for kun sådan kan hun slippe for at dø. Den forførende litteratur fungerer som modgift til ondskaben. Men vi glemmer at den måde vi håndtere vores omverden på altid er båret af forestillinger, altid er båret af fantasi. Virkeligheden er allerede en fabel, som Nietzsche skrev.

Vi kan vælge at forklare Natascha Kampusch skæbne som offer for en ond mands vilje. Men således gør vi ikke meget andet end at bekræfte vores egen moral: Ondskaben gør os gode. Sagen er at vi allerede kendte denne historie alt for godt, at dens fiktion allerede var virkelighed. Historien om denne pige fortælles, sier Johansson, fordi den havde form af en kærlighedsroman: «Historien om elektrikern Priklopil och hans fånge följde den logik som i stort sett hela litteraturen reproducerar, och som vi alla matats med från småbarnsåren. […] Troligen (…) skulle de flesta människor aldrig förelska sig lidelsesfullt, om inte sagan redan när de var små berättat om kärleken för dem. Det var en gång en prins och en prinsessa […]. Det var en gång en elektriker och en flicka.»8

Disse fiktioner som både hører til i litteraturen og i politikkens verden hviler på en forestilling om at sandhed er det at verden hænger sammen, at den er fornuftig, at vi gang på gang som mennesker kan falde tilbage på en forestilling om at vi tager del i en stor sammenhængende fortælling. Men hvad hvis den ikke hænger sammen, spørger Johansson, «om det mestta runt omkring oss tvärtom är orättvist (Irak, Tjetjenien, Gaza), uförnuftigt (tilväxttänkande, frihandel, fossila bränslen), inkoherent (marknadstänkande i kombination med bankstöd) och kaotisk (EU:s eller FN:s byråkrati), om saker och ting borde vara annorlunda – varför skulle de föreställningar som passar ihop med de existerande trosförestillningarna och förgivettagandena i så fall vara mer sanna än de förestillningar som inte passar ihop med det rådende vetandet. är det inte, mot bakgrund av hur världen ser ut, rent av rimligare att hävda motsatsen: det som ’passar samman’, det som er koherent i förhållande till det vi redan vet, är det falska. Behaglig men hopplös idealism?»

TÆNKNINGENS BRIST

Denne håbløse idealisme lever videre i moderne politik der bekræfter egne fortræffeligheder, herunder menneskerettigheder ved at henvise til sin tænkte modsætning som ikke er nået i mål: den farlige fundamentalist. Som sådan er etik i konstant fare for at ende som en konservativ sovepude der ikke selv producerer noget, mens ondskabs- og godhedsindustrien der gennemsyrer vores tid luller os ind i trygge billeder. Vi synes at have behov for det onde for at kunne udskille vores egen godhed og opretholde den store fortælling om fremskridt.

Hvordan kommer vi videre? Pascal sagde at det kun er lidelsen der driver os til at bekæmpe det onde. Håbet om det mulige andet (noget bedre) går ifølge Johansson gennem denne metafysiske materialisme, dvs. gennem såret, smerten og lidelsen, som er den benzin for tanken, der gør at den bliver i stand til at vende sig mod sig selv og dens tendens til at skabe idealiserede billeder der kun er med til livets iboende spændinger. Kun sådan kan man holde distancen og nærme sig det konkrete i een og samme bevægelse.

«Efter Auschwitz er inget hopp trovärdigt som inte hämtas ur den konkreta, fysiska hoppl…sheten,» skriver Johansson.10 Den politiske tænkning har brug for kunsten, fordi den har brug for det materielle, det stoflige, det partikulære, det amorfe, det, som ikke viser en verden af enhed og falsk sammenhæng, men dens beskadigede og dermed sande eksistens. «Konstverkets enhet är inget annat än dess inre spänning mellan identitet och icke-identitet. Men denna spenning är också en bild av ett ögonblicks försoning mellan form och annanhet, en bild av en sanning utan våld, en utopi mitt i det välkända. Ett slags mildhet.»11

Man kan som sådan betragte litteraturen og kunstens eksistensberettigelse som bristen på sandheden, fornuften og det ædelmodige, at vi har brug for kunsten fordi der er for meget moral og fornuft omkring os som kun bruges til at bekræfte os selv. Kafka skrev at man må «sprænge slægtens lænker […]. Den uhyre verden jeg har i hovedet. Men hvordan blive befriet og befri den uden at ødelægge den. Og tusind gange hellere ødelægge den end at beholde den i mig. Det er det jeg er her for, det står mig klart.»12

«Det er ikke længere,» som Safranski skriver «kunsten der skal retfærdiggøre sig over for verden, men verden der skal retfærdiggøre sig over for kunsten, hvad der ikke længere lykkes for den.»13 Heri var han enig med Adorno og Kafka. Vi kan altså ikke længere bare falde tilbage på vores oplyste fornuft. Idéen om ’ondskabens banalitet’ beskrevet af Hannah Arendt reproducerer på et mere avanceret plan den samme modsætning mellem ondskab og oplysthed: Bureaukraten Eichmanns skrivebordsdeportation af jøderne til gaskamrene var ikke et udslag af dæmonisk ondskab, men slet og ret udtryk for en middelmådig karakters tankeløshed.

Ondskaben er ikke noget i sig selv, den er et tænkningens brist. Man forudsætter som Johansson bemærker at tænkningen er en særlig færdighed der bor i menneskets moralske frihed, at mennesket er et fornuftigt dyr der holder det onde på afstand og som før eller siden styrer mod sandhedens mål.

 

DET MONSTRØSE

Men hvad sker der når vi bliver bevidst om grænserne for vores egen frihed, når det går op for os at vi også er et stykke natur, at barnet og det monstrøse ligger på lur i den voksnes fornuft?

Sagen om den amerikanske kvindelige soldat fra Abu Ghraib, Sabrina Harman, kan måske bringe os på sporet. På et af de mange forfærdelige fotos som hun selv tog, ser man et mishandlet lig i en sæk mens den kvindelige soldat leende og smilende bøjer sig over liget samtidig med at hun kigger ind i kameralinsen. Harman var et godhjertet menneske. Altid glad og smilende, venner med alle. Akkurat som på billedet med de døde. Hun fik seks måneders fængsel for dårlig opførsel. De fleste er enig om at dette menneskes tilsyneladende glæde over et mishandlet lig er et sikkert udtryk for sadisme, ufølsomhed og dumhed. Der har været forskellige fortolkninger af hvad man skulle lægge i hendes latter. Nervøsitet, oprørthed, indignation? Sagen er at hun smiler og ler på alle billederne. Johanssons pointe er at det refleksmæssige smil og dens latter bringer os tæt på megen ondskab i dag. Den er ikke sadistisk dæmonisk men infantil, og som sådan endnu mere farlig: «Om det inte är en sadistisk individ, vad är det då? Det vi ser, påminner om ett barn som stolt visar sine upp en teckning det ritat. Glättigt, käckt inställsamt.»14 Måske voldsapparatet, det infantile smil og den amerikanske kultur allerede ikke er særlig langt fra hinanden?

Når fornuften sover, avler søvnen nye monstre som vi kender det fra Goyas maleri (se billedet). Om det er de katolske præsters overgreb på børn, Ku Klux Klans lynchninger eller torturen i Abu Ghraib: Fornuften føder sine egne monstre. Den demokratiske frie verden og dens obskøne bagside lever side om side med dens fornuft. Spørgsmålet er om man kun kan bekæmpe ét monster med et andet? Lever der i ondskabens egen betydningsradius en nødvendig brist som også rummer en mulig kritisk (politisk) frigørende kraft?

I deres sidste bog Commonwealth skriver Hardt og Negri at «når vi reducerer alle antimodernitetens figurer til et tamt dialektisk spil af modsatte identiteter, misser vi de monstrøse forestillingers frigørende muligheder.»15 Har de ret? Deres eksempel er Caliban fra Shakespeares sidste stykke Stormen, et truende monster i Prosperos koloniserede ø efter det forliste skib. «Ud fra et europæisk perspektiv er han tydeligvis fanget i kampen mellem fornuft og galskab, fremskridt og barbari, modernitet og antimodernitet, men fra den koloniseredes perspektiv er Caliban monstrøs.» Man må erindrer sig at Caliban er knyttet til de lavere elementer, til vandet og jorden, og altid bundet til materien. I Peter Greenaways filmatisering, Prospero’s Books (1991), ser vi Caliban sætte sig op imod Prospero og slå til mens denne sover, ødelægge de bøger hvortil hans magt er knyttet og måske også tidens oplysning.

Det monstrøse skaber, ifølge Hardt og Negri, et frigørende potentiale. Hvis der findes noget udenfor dialektikken, udenfor de modsætninger vi plejer at sætte op, så er det netop det monstrøse (det onde) som skal finde frem til det. Men de to forfattere (Hardt og Negri) der i disse år med lys og lygte søger efter en ny frigørende kreativ kraft skal passe på at de ikke ender med at føde en ny romantisk førmoderne figur. Både selvmordsbomberen og den pædofile synes at opfylde Calibans monstrøsitet om end disse næppe har noget frigørende potentiale.17

Og her er vi så tilbage til Goyas berømte maleri. Monstret avler noget der ikke er adskilt fra denne, men en del af ham selv. Det latinske monstrum og verbet monstrere (at vise noget) indikerer, at det monstrøse søger at fremvise noget skjult men velkendt. I monstret ser vi os selv, måske. Spørgsmålet er: Hvad ser vi i spejlet når vi får øje på dette? Et anderledes monster eller noget alt for normalt, alt for menneskeligt?

 

OPLYSNINGENS AUTO-AFFEKTION

Josef Fritzl som spærrede sin datter inde i kælderen i 24 år og som fik syv børn med hende, må opfylde alle betingelser for at være et monster. Men rædslen stirrer ikke på os fra en mørk uudgrundelig baggrund. Fritzl var som os, et menneske der levede sit borgerlige liv, der passede sit arbejde, tog på ferie, havde sin kone og børn. Men en trappe leder os ned under til en kælder fuld af grusomhed og perversion.

Man kan som forfatter spørge hvorfor denne historie ikke allerede er skrevet, da den passer perfekt til den borgerlige individs afsavn i et senkapitalistisk samfund. Det monstrøse eller det uhyggelige ser tilbage på os, ikke fordi det er monstrøst spekakulært, men fordi det er banalt. Selv en beskeden fantasi kunne have frembragt historierne om Fritzl og Kampusch. Spørgsmålet er om den ikke allerede er frembragt af medierne dog uden at vi har lagt mærke til det? For er vanskeligheden ved at finde en monstrøs frigørende kraft – måske med destruktive og onde træk – noget der skærper tanken til et nyt håb (Céline, Abu Rasul, Dracula, Jünger, Dostojevskij, Cioran, Bataille)?

Det oplyste menneskes selvkontrol er kommet i krise, skriver Artemy Magun i sit studie om terrorismens fødsel og oplysningens ånd i Law and Evil. Det oplyste menneskes evne til at mestre sig selv, er i dag blevet til en auto-affektion. Det nye menneske har behov for at føle sig selv, at føle sig sikker på sig selv og sine omgivelser. Oplysning består i dag i dette drive til at føle, at få vished om verden derude, ikke kun en viden om verden, men en følelse i een selv om at det er sådan tingene forholder sig.

Oplysningen som historisk vilkår bringer ikke kun frigørelsen af mennesket med sig som fornuftens sejr over fordommen – den bringer i ligeså høj grad angsten og skrøbeligheden ind i dens centrum, og dermed ufriheden.18 Vi er ikke længere kantianere. Det er med den medieskabte terrorisme at denne oplysningens ambivalens kulminerer.

Den østrigske filminstruktør Michael Hanekes film Skjult viser hvordan det onde i dag er oplysning slået om i billedeksponeringens auto-affektion. Vi vil føle det virkelige gennem billedet. Det er vores eneste adgang til virkeligheden. Den egne fantasi er kollapset. Hovedpersonen Georges (Daniel Auteuil) arbejder til daglig på et tv-show. Hans familie terroriseres af en ukendt person, der sender ham bånd fra et videokamera der er rettet mod gården hvor de bor og som optager alt hvad der foregår. Haneke integrerer kameraets billeder i selve filmen, der gør det umuligt ikke at forveksle det spionerende kamera med det kameraarbejde der skaber den film vi sidder og ser. Vi oplever os selv i en spionens position.

Georges indleder en undersøgelse som fører ham ind i hans egen fortid og som ender med opdagelsen af en grusom uretfærdighed han begik mod en anden da han selv var dreng. Vifølger ham på denne rejse som til sidst ender i et møde med hans tidlige offer, i dag en middelaldrende arabisk mand der har til huse i et social boligbyggeri. Efter et have mødtes nogle gange skærer araberen halsen over på sig selv foran Georges. Ved filmens afslutning ser vi Georges der skjuler sig fra andres blik i et lokale med nedrullede gardiner. Fra at have skjult sin fortid skjuler han nu sig selv, fra mediernes blik, mediernes terror, og måske også fra sin samvittighed. I den sidste scene tilbyder kameraet os et langstrakt blik på en skolegård, hvor vi i baggrunden kan ane hovedpersonens søn og offeret for hans tidlige forbrydelse i en venskabelig samtale, en begivenhed der antyder at de to kan have planlagt det hele.

Dette er ikke kun en film om at terror er afhængig af medier og billeder. Det er billedmediets dobbeltrolle: På den ene side at eksponere, at gøre alt offentligt, at bringe alt ud i lyset (op-lysning) og på den anden side det ængstelige blik. Som skærmtrold i et middelmådigt talk-show eksponeres Georges i det offentlige lys. Noget der synes at være en kilde til stolthed og nydelse. Eksponeringen af hans private liv derimod er en kilde til angst og terror. Uanset om det angår det private eller offentlige, sidder vi med angst og bæven og følger med. Vi sidder alle og ser på billeder. Det onde eller det monstrøse er i dag vanskeligt at adskille fra denne auto-affektion. Bedst er det når der ikke er noget voldsomt i billedet (som i Hanekes film), men hvor vi som beskuere besættes af vores frygt, vores ængstelse.

Billedet af en tom parkeringskælder, skriver Magun, som var det man mest så under amerikanernes operation i Bagdad i 2003, er intet andet end angstens billede.19 Det afgørende er ikke at billedet viser volden, men at vi har vænnet os til at føle sandheden gennem billedet. Hvis Goya havde ret, at det monstrøse avler sig når man sover, så er vi i dag levende søvngængere sløret af billedernes lys. Som sådan falder det monstrøse sammen med vores egen afmagt. Der er nemlig ikke noget afklarende over denne indsigt. Det er en fortabelse midt i oplysningen. Men hvornår er der noget afklarende i denne oplevelse af kontingensen i mørkets hjerte? Er Kurtz skrig «rædslen, rædslen» i hjertet av Congo (i Joseph Conrads Mørkets hjerte) udtryk for en kamp på trods, en afklaring der bevarer en absurd suverænitet?

Måske handler jagten på Calibans monstrøsitet, både Johanssons og Hardt og Negris jagt, om at finde et sprog der skaber, ikke det radikalt andet (det ondes overskud), men en afklaring der blotlægger en rå uforarbejdet virkelighed, der kaster et forvrænget billede af sig selv tilbage på os, med rifter og sprækker, vansiret og trængende.20

© norske LMD

Fotnoter:
1
Anders Johansson, G…re ondt. Litterär metafysikk, Glänta, G…teborg, 2010.

2 For blot at nævne nogle af de mere markante udgivelser: Susan Neiman, Evil in Modern Thought: An Alternative History of Philosophy, Princeton University Press, 2002; Peter Dews, The Idea of Evil, Blackwell Publishing, Oxford, 2008; Lars Fr. H. Svendsen, Ondskapens filosofi, Universitetsforlaget, Oslo, 2006. Ari Hirvonen and Janne Porttikivi: Law and Evil. Philosophy, Politics, Psychoanalysis. Routledge. 2010.

3 Theodor W. Adorno, Minima moralia. Reflektioner fra det beskadigede liv, Modtryk, Århus, 1987 (1951), s. 195.

4 Rüdiger Safranski, Det onde eller Frihedens drama, Gyldendal, København, 1999, s. 9.

5 Johansson, s. 62.

6 Johansson, s. 63.

7 Johansson, s. 21.

8 Johansson, s. 11.

9 Johansson, s. 65.

10 Johansson, s. 106.

11 Johansson, s. 106.

12 Safranski, s. 201.

13 Safranski, s. 202.

14 Johansson: Op.cit. s. 91.

15 Michael Hardt og Antonio Negri, Commonwealth, Harvard University Press, 2009, s. 99, som citeret hos Johansson s. 83.

16 Michael Hardt og Antonio Negri, s. 83.

17 Johansson, s. 84.

18 Artemy Magun, «The birth of terrorism out of the spirit of the Enlightenment», Law and Evil, se over, s. 150.

19 Magun, se over, s. 151.

20 En let parafrasering af Adornos aforisme nr. 153 fra Minima moralia, se over, s. 195.