Nye ideer om Asia

Den tradisjonelle forestillingen om Asia er europeisk. 17- og 1800-tallets filosofer og historikere beskrev Asia som et omvendt speilbilde av Europa. I globaliseringens tidsalder er det på tide å definere Asia på nytt.

I Asia som i Europa pågår en viktig debatt om regional styrking. I Europa fremmes regionalisme som en måte å beskytte seg mot og skape en motvekt til det nyliberale imperiet. I artikkelen «Hvorfor Europa trenger en grunnlov»1 fremhever Jürgen Habermas tre sentrale oppgaver i byggingen av et postnasjonalt demokrati: å danne et europeisk sivilsamfunn, etablere en offentlig sfære på europeisk nivå, og skape en politisk kultur som alle innbyggere i EU kan dele.

Regionalisme står også høyt på dagsordenen i Asia. For noen år siden foreslo Kina å bli med i ASEAN-samarbeidet,2 med medlemslandsformelen «10 + 1» (de ti nåværende medlemmene + Kina), og Japan fulgte hakk i hæl med et forslag om «10 + 3» (Kina, Japan og Sør-Korea). I 2002 publiserte et japansk nyhetsbyrå en artikkel der det het at «dersom Asias sammenslutning skyter fart (…) vil følelsen av avstand mellom Japan og Kina forsvinne som en naturlig følge av utviklingen i retning regional enhet. Etter hvert vil man organisere de første regionale forhandlinger som ikke inkluderer USA – en konferanse med ASEAN-landene og statslederne fra Japan, Kina og Korea – der Japan og Kina oppnår en ‘asiatisk versjon av forsoningen mellom Frankrike og Tyskland’.»3
Da de ti østeuropeiske landene ble innlemmet som formelle medlemmer i EU 1. mai 2004, foreslo en japansk diplomat og en indisk statsviter at Kina, Japan og India burde utgjøre grunnstammen i en asiatisk versjon av NATO.

Men hva mener asiater når de snakker om Asia? Tre problemstillinger er uunngåelige i en diskusjon om dette. For det første har ulike former for «asianisme» alltid vært nært forbundet med ulike former for nasjonalisme.
For det andre inneholder bølgen av moderne nasjonale bevegelser i Asia to motstridende ideer: på den ene siden den japanske kolonialistiske ideen som kretser rundt «den stor-asiatiske sfæren av felles rikdom», og på den andre siden den sosialistiske ideen om Asia knyttet til nasjonale frigjøringsbevegelser og sosialistiske bevegelser. I en kontekst der den sosialistiske bevegelsen har kollapset og forestillingen om Asia må rekonstrueres, hvordan skal vi forstå og håndtere den sosialistiske arven i Asia?
For det tredje, dersom vi i dag forsøker å overskride nasjonalstaten, innebærer en ny forståelse av Asia å erstatte 1800-tallets idé om nasjonalstaten med en forestilling om overnasjonalitet.
Egentlig er ideen om Asia europeisk, ikke asiatisk. På 17- og 1800-tallet utviklet de europeiske sosialvitenskapene (lingvistikk, historie, moderne geografi, rettsfilosofi, teorier om stater og raser, historiografi og politisk økonomi) seg raskt ved siden av naturvitenskapene. Sammen utformet de et nytt verdenskart, og ideene om Europa og Asia ble integrert i begrepet «verdenshistorie». Montesquieu, Adam Smith, Hegel og Marx, blant andre, konstruerte ideen om Asia ved å kontrastere den med ideen om Europa, og innlemmet den i en teleologisk historieoppfatning.4 Kjerneelementene i denne oppfatningen av Asia kan oppsummeres slik: Motsetningen mellom multietniske imperier i Asia og den suverene/monarkiske stat i Europa; politisk despotisme i Asia og juridiske og politiske systemer i Europa; nomadisk og jordbruksorientert produksjonsmåte i Asia versus byliv og handel i Europa.
Siden den europeiske nasjonalstaten og utbredelsen av det kapitalistiske markedssystemet ble betraktet som et fremskredent stadium, ble Asia plassert på et lavere utviklingstrinn i historien. I den europeiske forestillingsverden var ikke Asia bare en geografisk kategori, men også en sivilisasjon med en annen politisk form enn den europeiske nasjonalstaten, en sosial form som sto i motsetning til den europeiske kapitalismen og et overgangsstadium mellom en ahistorisk og en historisk epoke. Denne analysen ga europeiske intellektuelle, men også asiatiske revolusjonære og reformister, et rammeverk for å representere verdenshistorien og asiatiske samfunn, definere en revolusjonær eller reformistisk politikk, og å beskrive Asias fortid og fremtid. Under mesteparten av 18- og 1900-tallet var ideen om Asia del av en universell diskurs om europeisk modernitet som ga et lignende narrativt rammeverk både til kolonisatorer og til revolusjonære.

Europeiske tenkere presenterte ironisk nok Asia som verdenshistoriens «startsted». Georg Wilhelm Friedrich Hegel skrev for eksempel: «Verdens historie reiser fra øst til vest, for Europa er absolutt historiens slutt og Asia dens begynnelse. (…) Øst visste og vet fremdeles at Den ene er fri, den greske og romerske verden at Noen er frie, og den tyske verden at Alle er frie. Den første politiske form vi således kan observere i historien, er despotisme, den andre demokrati og aristokrati, og den tredje monarki.»5
Denne oppfatningen er et filosofisk konsentrat av europeisk diskurs om Asia i denne perioden. I The Wealth of Nations analyserte Adam Smith forholdet mellom jordbruk og vanningssystemer i Kina og i andre asiatiske land, og understreket kontrasten i forhold til vesteuropeiske byer, kjennetegnet av handel og håndverk. Smiths definisjon av fire historiske stadier – jakt, nomadeliv, jordbruk og handel – tilsvarer definisjonen av regioner og raser. For eksempel nevnte han «innfødte stammer i Nord-Amerika» som eksempel på «nasjoner av jegere, den laveste og mest rudimentære samfunnstilstanden». Tartarene og araberne var ifølge Smith eksempler på «nasjoner av gjetere, et mer fremskredent utviklingsnivå», og de gamle grekerne og romerne var eksempler på nasjoner av jordbrukere, «en enda mer fremskreden samfunnstilstand».6
I Hegels perspektiv hørte disse temaene inn under den politiske sfæren og utviklingen av staten: Befolkningene som drev med jakt ble plassert på laveste utviklingstrinn fordi jeger- og sankesamfunn var så små at den politiske spesialiseringen av arbeidet i en statsdannelse var umulig. Da Hegel beskrev verdenshistorien, utelot han resolutt Nord-Amerika (som var dominert av jeger- og sankesamfunn), og plasserte Østen ved historiens begynnelse. Smith delte opp historien i henhold til ulike økonomiske eller produktive mønstre, mens Hegel brukte religion, sivilisasjon og statsstrukturer for å benevne ulike historiske stadier. Begge knyttet produktive og politiske former til spesifikke steder, som Asia, Amerika, Afrika og Europa, og plasserte dem i forhold til hverandre på bakgrunn av en historisk periodisering.
Karl Marx definerte fire stadier da han analyserte de sosioøkonomiske systemenes utvikling: asiatisk, primitiv, føydal og kapitalistisk. Hans unike begrep om den asiatiske produksjonsmåten var en syntese av Hegels og Smiths historieoppfatninger. Ifølge Perry Anderson7 bygde Marx sitt begrep om den asiatiske produksjonsmåten på en rekke generaliseringer om Asia i europeisk idéhistorie siden 1400-tallet: offentlig eller statlig landeierskap (Harrington, François Bernier, Montesquieu), mangel på juridiske begrensninger (Jean Bodin, Montesquieu, Bernier), religion fremfor rettsvesen (Montesquieu), mangel på aristokratisk arverekke (Niccolo Machiavelli, Francis Bacon, Montesquieu), slavelignende sosial likhet (Montesquieu, Hegel), isolert landsbyliv (Hegel), jordbruk som dominerer over industrien (John Stuart Mill, Bernier), offentlige vannverk (Smith, Mill), varmt klima (Montesquieu, Mill), stagnerende historie (Montesquieu, Hegel, Mill). Alle disse antatte kjennetegnene ved Asia ble ansett for å være den østlige despotismens iboende egenskaper.

Asiatenes egne forestillinger om Asia er produkter av moderne nasjonalisme. Selv om de ulike nasjonalistiske diskursene i Asia historisk sett har stått opp mot hverandre – Japans slagord om å «forlate Asia og bli med i Europa», de russiske revolusjonæres «nasjonale selvbestemmelsesrett» og de kinesiske revolusjonæres «pan-asianisme» – var de alle basert på ideen om motsetningen mellom nasjonalstaten og imperiet.
Det japanske nasjonalistiske slagordet stammer fra et kort essay av Fukuzawa Yukichi (1835-1901) som ble publisert i 1885. «Å forlate Asia» avdekker et ønske om å kvitte seg med den Kina-sentrerte verden, med dens politikk og konfusianske ideologi. «Å bli med i Europa» innebærer å etablere Japan som en nasjonalstat av den europeiske typen. Fukuzawas idé om Asia kan oppsummeres slik: For det første betrakter han Asia som kulturelt homogent, et kofusiansk sted. For det andre ser han for seg å bryte med konfusianismen ved å gjøre Japan til en nasjonalstat. Med andre ord: Japan oppnår selvtillit som nasjonalstat gjennom å atskille seg fra Asia og å reprodusere motsetningsparene sivilisert/barbar, vest/øst innad i Asia. Fukuzawa argumenterte for at Japan ikke bare skulle fjerne seg fra sin egen tidligere identitet, men også utgjøre en ny akse i Asia som helhet.
I virkeligheten besto ikke Japans fremvekst som nasjonalstat i «å forlate Asia og bli medlem av Europa», men snarere «å gå inn i Asia og konfrontere Europa». Det koloniale slagordet «den store øst-asiatiske sfære for felles rikdom» ble fremmet på begynnelsen av 1900-tallet og brukt til å legitimere den japanske invasjonen i Asia. På bakgrunn av denne koloniale konteksten er det forståelig at de fleste kinesiske intellektuelle var skeptiske til å utvikle eller i det hele tatt ta dette slagordet i bruk.
De nasjonale frigjøringsbevegelsene i Asia skapte en ny asiatisk forestilling om Asia, preget av den sosialistiske ideen om Asia fremmet i den russiske revolusjonen. Den sosialistiske bevegelsen var helt fra starten fokusert på internasjonalisme og antiimperialisme, i kraft av å være en antikapitalistisk sosial bevegelse som også kjempet mot den borgerlige nasjonalstaten. Likevel, i likhet med den japanske teorien om «å forlate Asia», ble teorien om nasjonenes rett til selvbestemmelse utviklet innenfor rammen av motsetningsparet nasjonalstat og imperium.

27 år etter Yukichi Fukuzawas essay og like etter den republikanske revolusjonen og innsettelsen av den provisoriske regjeringen i Den kinesiske republikk (januar-februar 1912), utga Lenin en artikkelserie om Asia. Her skrev han blant annet at «Kina er i dag et land som bobler av politisk aktivitet, scene for en sosial bevegelse og et demokratisk oppsving,»8 og fordømte det fremskredne og siviliserte Europa, som «med sin høyt utviklede mekaniske industri, sitt rike kulturelle mangfold og sine konstitusjoner» endte opp med å «støtte alt som er tilbakeliggende, utdøende og middelaldersk» under borgerskapets kommando.9
Lenins og Fukuzawas motstridende oppfatninger bygger på en felles forståelse av at asiatisk modernitet var et resultat av europeisk modernitet, og uavhengig av Asias status og skjebne ville betydningen av regionens modernitet kun vise seg i forhold til det fremskredne Europa.
Det er ingen grunnleggende forskjell mellom Lenins revolusjonære vurdering og Smith eller Hegels idé om Asia. Alle betraktet kapitalismens historie som en evolusjonær prosess fra det gamle Østen eller Asia til det moderne Europa – fra jakt, nomadeliv og jordbruk til handel og industri. Hegels syn på verdenshistorien og hans oppfatning av Asia som middelaldersk, barbarisk og ahistorisk, var også et premiss for Lenins ide om Asia.
Lenins argumenter, spesielt forestillingen om en iboende kobling mellom nasjonalisme og kapitalisme, gir oss et utgangspunkt for å forstå forholdet mellom moderne kinesisk nasjonalisme og ideen om Asia. Da den første kinesiske republikkens president Sun Yat-sen (1866-1925) besøkte Kobe i 1924 og holdt sin berømte tale om «den store asianismen»,10 snakket han om to Asiaer: Det ene hadde ingen uavhengige stater og var opprinnelsen til den eldste sivilisasjon; det andre var i ferd med å bli født på ny. Han hevdet at Japan var startskuddet for denne utviklingen, siden landet hadde klart å avskaffe flere urettferdige traktater påtvunget fra Europa og var blitt den første uavhengige staten i Asia. Sun Yat-sen berømmet den Japanske seieren i krigen mellom Russland og Japan: «Japans seier over Russland er den første seieren noen asiatisk nasjon har vunnet over en europeisk nasjon på flere hundre år (…). Alle asiatiske nasjoner er begeistret og begynner å bygge opp forventninger (…). De håper å kunne bekjempe Europa og etablere uavhengighetsbevegelser (…). Det store håpet om nasjonal uavhengighet i Asia er født.»11
Det dreide seg ikke lenger bare om Øst-Asia som del av den konfusianske kultursfære, men også om et multikulturelt Asia. Asias enhet var grunnlagt på uavhengige, suverene stater. «Alle asiatiske nasjoner» er det ønskete utfallet av nasjonale uavhengighetsbevegelser og ikke en ubehjelpelig etterligning av europeiske nasjonalstater. Sun Yat-sen insisterte på at Asia hadde sin egen kultur og sine egne prinsipper – det han kalte «den kongelige veiens kultur» i motsetning til «den hegemoniske veiens kultur» som preget de europeiske nasjonalstatene. Ifølge Sun Yat-sen er ikke Asias iboende enhet konfusianisme eller andre homogene kulturer, men en politisk kultur som tilpasser seg ulike religioner, meninger, nasjoner og samfunn. Hans idé om «den store asianismen» eller «pan-asianisme» sto derfor i motsetning til den «store øst-asianismen» som kjennetegnet moderne japansk nasjonalisme. Hans idé om Asia inneholdt en sosialistisk dynamikk som motsats til kapitalisme og imperialisme.

Koblingen av sosialistiske verdier med kinesiske tradisjoner har ledet nåtidige forskere til å rekonstruere ideen om Asia. Yuzo Mizoguchi argumenterer for at kategorier som «himmelske prinsipper» (tianli) og «offentlig/privat» (gong/si) har eksistert i Kinas intellektuelle og sosiale historie fra Song-dynastiet (960-1279) til Qing-dynastiet (1644-1911), og at det derfor er en kontinuitet mellom enkelte temaer i den moderne kinesiske revolusjonen og ideer om landreguleringer. Forsøket på å definere asiatisk kultur ved hjelp av disse verdiene innebærer nødvendigvis en kritikk av den moderne kapitalismen og kolonialismen.12 Med andre ord står sosialistiske og kolonialistiske forestillinger om Asia i skarp motsetning til hverandre.
På 1940-tallet begynte Ichisada Miyazaki å utforske «starten på Song-kapitalismen» ved å studere historien om den ustrakte kommunikasjonen i ulike regioner. Han hevdet at de som «betrakter historien siden Song-dynastiet som modernitetens fremvekst har kommet til å undersøke den vestlige moderne historien i lys av utviklingstrekk i den moderne østasiatiske historien».13 Hans teori om østasiatisk modernitet overlapper den japanske ideen om «den store østasiatiske sfæren», men dette gjør ikke hans analyse mindre innsiktsfull. Han observerte gjennom et verdenshistorisk rammeverk hvordan konstruksjonen av Den store kanalen i Kina, innflytting til metropolene, varer som krydder og te som bandt sammen europeiske og asiatiske handelsnettverk, og Det mongolske imperiets ekspansjon som fremmet kunstneriske og kulturelle utvekslinger mellom Europa og Asia, var noe som ikke bare endret de interne forholdene i kinesiske og asiatiske samfunn, men også knyttet Europa og Asia sammen både til lands og til vanns.14
Hvis politiske, økonomiske og kulturelle kjennetegn ved «asiatisk modernitet» dukket opp så tidlig som på 900- og 1000-tallet, altså tre eller fire århundrer tidligere enn tilsvarende trekk i Europa, betyr det at den historiske utviklingen i disse to verdenene var parallelle eller forbundet på noen måte? Miyazaki anslo at Øst-Asia, og da spesielt Kina, ikke bare skaffet markedet og materialene som trengtes for den industrielle revolusjon, men også ga næring til fremveksten av humanistiske ideer i den franske revolusjonen. Miyazaki skrev at «den europeiske industrielle revolusjonen var definitivt ikke en uavhengig utvikling i Europa. Skulle den industrielle revolusjon finne sted, var borgerskapets rikdom avgjørende, og i tillegg var kapitalakkumulasjon fra handel med Øst-Asia uunnværlig. Å få maskinene til å fungere krevde ikke bare elektrisitet, men også bomull som råvare. Faktisk var det Øst-Asia som skaffet til veie både råvarer og marked. Hadde det ikke vært kommunikasjon mellom Europa og Øst-Asia, ville antakelig ikke den industrielle revolusjon funnet sted slik den gjorde».15

Verdens utvikling er en prosess der et mangfold av ulike verdener kommuniserer med hverandre, slåss med hverandre, trenger gjennom hverandre og former hverandre. Så når historikere plasserte Asia i et globalt nettverk, innså de at spørsmålet om modernitet ikke var begrenset til ett avgrenset samfunn, men et resultat av samspill mellom ulike regioner og sivilisasjoner. I en slik sammenheng mister den tradisjonelle ideen om Asia sin gyldighet siden Asia verken er en uavhengig enhet eller ett sett av relasjoner. Denne nye forestillingen om Asia, der Asia verken er begynnelsen på en lineær historie eller dens slutt, verken selvtilstrekkelig subjekt eller underordnet objekt, gir mulighet til å skrive «verdenshistorien» på ny. Og dette bør også lede til en revurdering av ideen om Europa, for man kan ikke fortsette å betrakte Asia med utgangspunkt i synet Europa har på seg selv.
De ulike representasjonene av Asia vi har diskutert her, avdekker tvetydigheten og motsetningene som ligger innebygd i ideen om Asia. Denne ideen er på en og samme tid kolonialistisk, nasjonalistisk og internasjonalistisk; den stammer fra Europa og har formet Europas oppfatning av seg selv, den er nært knyttet opp til spørsmålet om nasjonalstaten og samsvarer med visjonen om imperiet; den er et sivilisasjonskonsept som står i motsetning til Europas og en geografisk kategori etablert ut fra geopolitiske forhold. Når vi studerer politisk, økonomisk og kulturell uavhengighet i dagens Asia, må vi ta alvorlig det faktum at ideen om Asia har vokst frem gjennom avledning, tvetydighet og motsetninger. Nøkkelen til å overkomme disse avledningene og motsetningene ligger i forståelsen av de spesielle historiske forholdene de har oppstått under.
Kritikken av eurosentrismen bør ikke søke å bekrefte asiasentrismen, men snarere å eliminere den selvsentrerte, ekskluderende og ekspansjonistiske dominans-logikken. Vi vil ikke være i stand til å forstå det moderne Asia hvis vi glemmer de nevnte historiske forholdene og bevegelsene. I den forstand må nye forestillinger om Asia komme forbi målene og prosjektene 1900-tallets nasjonale og sosialistiske bevegelser sto for. Under nye historiske omstendigheter må de utforske og reflektere over disse bevegelsenes ufullførte prosjekter. Målet er ikke å skape en ny kald krig, men å avskaffe den gamle kalde krigen og dens avledninger. Det handler ikke om å rekonstruere koloniale forhold, men om å avskaffe kolonialismens etterlevninger og hindre at det avfødes nye former for kolonialisme.
Spørsmålet om Asia angår ikke bare Asia, det dreier seg om «verdenshistorie». Å revurdere «asiatisk historie» krever at 1900-tallets europeiske «verdenshistorie» skrives på nytt og at man forsøker å bryte gjennom det 21. århundrets «nye imperium» og dets logikk.

1 Jürgen Habermas, «Why Europe needs a Constitution», New Left Review, London, nr. 11, 2001, s. 5-26.

2 ASEAN (Association of South East Asian Nations) ble etablert i 1967 av fem medlemsland ? Indonesia, Malaysia, Filippinene, Singapor og Thailand ? og består nå av fem til: Kambodsja, Laos, Vietnam, Brunei og Myanmar (Burma).

3 Bunsho Nishikyo, «The Relationship between Japan, the US, China, and Russia from the Perspective of China’s Twenty-First Century Strategy», Seikai shupo, Tokyo, 12. februar 2002.

4 Teleologi: læren om formålstjenlighet (telos = mål), der verden betraktes som et system av forhold mellom midler og mål.

5 G. W. F. Hegel, The philosophy of history, Colonial Press, New York, 1899, s. 103-4.

6 Adam Smith, Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations, A. S. Skinner R. H. Campbell og W. B. Todd (red.), vol. II: 2, The Glasgow Edition of the Works and Correspondence of Adam Smith (London: Oxford University, 1976), s. 689-92.

7 Perry Anderson, Lineages of the Absolute State , Verso, London, 1979, s. 472.

8 V. I. Lenin, «The Awakening of Asia,» in vol. 19, Collected Works, Robert Daglish (red.), Foreign Language Publishing House, Moskva, 1963, s. 85. Artiklene i serien var «Democracy and Narodism [russisk for «populisme»] in China» (1912), «The Awakening of Asia»(1913) og «Backward Europe and Advanced Asia» (1913).

9 Samme kilde som over, s. 99.

10 Sun Yat-sen, «Dui Shenhu Shangye Huiyisuo Deng Tuanti De Yanshuo (Talk to Organizations Including the Kobe Chamber of Commerce)» i Sun Zhongshan Quanji (Complete Works of Sun Zhongshan), Beijing, Zhonghua shuju, 1986, s. 401-09.

11 Samme kilde som over, s. 402.

12 Yuzo Mizoguchi, Chugoku No Shiso (Chinese Thinking), Tokyo, Hoso daigaku kyoiku shinkokai, 1991, Yuzo Mizoguchi, Chugoku Zen Kindai Shiso No Kussetsu to Tenkai (the Turns and Changes in Chinese Pre-Modern Thinking), Tokyo, Tokyo daigaku shuppankai, 1980.

13 Ichisada Miyazaki, «Toyo Teki Kinsei (East Asia’s Modern Age)», Kyoiku Times, Osaka, s.240.

14 Samme kilde som over.

15 Samme kilde som over. Se også Phillip S. Golub, «Asia mot gamle høyder», norske Le Monde diplomatique, oktober 2004.