Hatet mot Annetheten

Brenner Paris?

En del av det moderne livet er ideen om overdreven grusomhet som spenner fra «fundamentalistisk» rasistisk og/eller religiøs nedslakting til de «blinde» utbruddene av vold fra ungdom og hjemløse i våre megalopoliser. Og dessverre er klasseproblematikk om utbytting av arbeidere blitt omgjort til multikulturalisme som «intoleranse mot Annetheten». I dag oppdager endelig den liberaldemokratiske kapitalistiske verdensordenen på en eller annen måte det «naturlige» samfunnsmessige regimet. Det vi må motstå, stilt overfor rapportene og bildene av biler som brenner i forstedene til Paris, er den «hermeneutiske fristelsen» – en søken etter en dypere mening eller budskap i disse utbruddene. Det som er vanskeligst å akseptere er nettopp den ekstreme meningsløsheten i dem.

Mer enn å være en form for protest er hendelsene i Paris en passage a l’acte som ikke bare sier noe om impotensen til ugjerningsmennene, men enda mer om mangel på hva Fredric Jameson kalte «kognitiv kartlegging», om at de ikke klarer å plassere erfaringen av situasjonen de er i inn i en meningsfull helhet. Det virkelige spørsmålet er dermed: Hva er røttene til denne desorienteringen?

Samfunnsteoretikere liker å gjenta at dagens samfunn er totalt «refleksivt», at det ikke finnes noen natur eller tradisjon som kan forsyne oss med et fast fundament vi kan stole på – til og med våre innerste drifter (seksuell orientering) oppleves mer og mer som noe man kan velge. Hvordan man føder og oppdrar et barn, hvordan man går fram for å forføre noen seksuelt, hvordan og hva man skal spise, hvordan man skal slappe av og more seg – alle disse sfærene blir mer og mer «kolonisert» av refleksivitet, og oppleves som noe man kan lære seg og bestemme over. Det som virkelig får risikosamfunnet til å gå i vranglås er gapet mellom kunnskap og beslutning: Det fins ingen som «virkelig vet» hva som må gjøres, situasjonen er radikalt «umulig å avgjøre», men likevel må vi bestemme oss. Problemet er dermed ikke at det er et tvunget valg (jeg er fri til å velge, så lenge jeg gjør det riktige valget), men det motsatte – valget er faktisk fritt, og nettopp derfor oppleves det som mye, mye mer frustrerende.

Vi stilles konstant overfor avgjørelser som vil få store konsekvenser for livene våre, uten at vi har kunnskapen vi trenger for å ta dem. Denne tvangen til å velge fritt oppleves langt fra frigjørende, og føles heller som angstutløsende, obskøn gambling, en slags ironisk reversering av nådevalget: Jeg blir holdt ansvarlig for avgjørelser som jeg ble tvunget til å ta uten skikkelig kunnskap om situasjonen. Valgfriheten individet i «risikosamfunnet» nyter er ikke friheten til en som kan velge sin skjebne fritt, men den angstfulle friheten til en som konstant er tvunget til å velge uten å kjenne til konsekvensene. Det fins ingen garanti for at den demokratiske politiseringen av viktige avgjørelser, gjennom aktiv involvering av tusener av interesserte individer, nødvendigvis vil forbedre kvaliteten og presisjonen til avgjørelsene og dermed redusere risikoen. Det er fristende å kalle frem den troende katolikkens svar på bebreidelsene fra den liberale ateisten om at katolikkene er så dumme at de tror på at paven er ufeilbar: «Vi, katolikkene, tror i hvert fall på ufeilbarligheten til en og bare en person. Hviler ikke demokratiet på en mye mer risikabel idé om at majoriteten av menneskene, dvs. millioner av dem, er ufeilbarlige?»

Individet finner seg på denne måten i en Kafka-aktig situasjon der det er skyldig i å ikke engang vite hva (om noe) det er skyldig i – jeg vil alltid være hjemsøkt av muligheten for at jeg allerede har tatt avgjørelser som vil sette meg selv og mine kjære i fare, men jeg vil bare, om noensinne, få vite sannheten om det når det allerede er for sent.

La oss her minnes figuren Forrest Gump, dette perfekte tilfellet av en «vanishing mediator», den strake motsetningen av Mesteren (den som registrer en hendelse symbolsk ved å navngi den, ved å skrive den inn i det store Andre): Gump blir presentert som den uskyldige tilskueren som, gjennom bare å gjøre det han gjør, ubevisst setter i bevegelse en forandring av historiske proporsjoner. Når han drar til Berlin for å spille fotball og i vanvare kaster ballen over muren, starter han prosessen som fører til at muren faller. Når han drar til Washington og får et rom i Watergate-hotellet, ringer han vakten når han ser noe rart som foregår midt på natten i rommene tvers over gårdsplassen, og setter dermed i gang begivenhetene som kulminerer i Nixons fall. Er ikke dette en perfekt metafor på situasjonen tilhengerne av ideen om et «risikosamfunn» ønsker seg, en situasjon hvor vi tvinges til å gjøre handlinger som har endelige virkninger som er utenfor vår rekkevidde?

Her er vi ved selve nervesenteret til den liberale ideologien: Den samme usikkerheten som raseringen av velferdsstaten har ført til, forsøker den herskende ideologien å selge oss som en mulighet til nye typer frihet. Må du skifte jobb hvert år, og ta til takke med korttidskontrakter istedenfor fast ansettelse? Hvorfor ikke se på det som en befrielse fra begrensningene en fast jobb medfører, en sjanse til å gjenoppfinne deg selv gang på gang, en mulighet til å bli oppmerksom på og realisere skjulte potensialer i personligheten din? Kan du ikke lenger basere deg på de vanlige helse- og pensjonsordingene, slik at du må ty til ekstraløsninger som du må betale for? Hvorfor ikke vurdere det som en ekstra mulighet til å velge: enten et bedre liv nå eller sikkerhet på lang sikt? Og hvis du engster deg over dette dilemmaet, vil enhver postmoderne ideolog umiddelbart beskylde deg for ikke å være i stand til å gripe fatt i den fulle friheten, for «flukten fra frihet», for umoden klamring til gamle, stabile former… Enda bedre – når dette blir skrevet inn i subjektets ideologi som det psykologiske individet som er svanger med naturlige evner og tendenser, må individet automatisk tolke alle disse forandringene som resultater av sin personlighet, ikke som resultat av å bli kastet rundt av markedskreftene.

Det mest populære tv-programmet i Frankrike høsten 2000, med seertall som var dobbelt så høye som for de notoriske reality-såpeoperaene som Big Brother, var C’est mon choix («Det er mitt valg») på France 3. Det var et prateprogram hvor gjesten hver gang var en vanlig (eller, unntaksvis, kjent) person som hadde gjort et særegent valg som hadde innvirkning på hele hans eller hennes livsstil. En av dem hadde bestemt seg for aldri å ha på seg undertøy, en annen prøver hele tiden å finne en mer passende seksuell partner for sin far og mor. Ekstravaganse er tillatt, til og med et krav, men med eksplisitt utelukkelse av valg som kunne virke opprørende på offentligheten (for eksempel er en person som velger å være og oppføre seg som rasist a priori utelukket). Kan man forestille seg et bedre eksempel på hva «valgfrihet» faktisk innebærer i våre liberale samfunn?

Vi kan fortsette å gjøre våre små valg, «gjenoppfinne» oss selv grundig, på den betingelse at disse valgene ikke virker alvorlig forstyrrende på den sosiale og ideologiske balansen. Når det gjelder «C’est mon choix», ville det virkelig radikale vært å fokusere nettopp på de «opprørende» valgene: å la gjestene være for eksempel overbeviste rasister, med andre ord mennesker med livsvalg som faktisk gjør en forskjell. Dette er også grunnen til at «demokrati» i dag mer og mer er en falsk problemstilling, et begrep som er så diskreditert av anvendelsen av det at man kanskje burde løpe risikoen av å overlate det til fienden. Hvor, hvordan og av hvem blir de viktigste globale samfunnsmessige avgjørelsene tatt? Blir de tatt i det offentlige rommet, gjennom engasjert deltakelse fra majoriteten? Hvis svaret er ja, er det av sekundær betydning om staten har et ettpartisystem etc. Hvis svaret er nei, er det av sekundær betydning om vi har parlamentarisk demokrati og individuell valgfrihet.

Etienne Balibar satte fram ideen om overdreven, ikkefunksjonell grusomhet som en del av det moderne livet: en grusomhet som har uttrykk som spenner fra «fundamentalistisk» rasistisk og/eller religiøs nedslakting til de «blinde» utbruddene av vold fra ungdom og hjemløse i våre megalopoliser, en vold man fristes til å kalle «Id-ondskap» (med referanse til det freudianske Id – das Es, le Ca), en vold som ikke bunner i noen utilitaristiske eller ideologiske begrunnelser. Vi burde ikke la oss narre av alt snakket om utlendinger som stjeler arbeidet fra oss eller om trusselen de representerer for våre vestlige verdier – ved nærmere undersøkelse blir det fort klart at dette snakket representerer en ganske overfladisk sekundær rasjonalisering. Det endelige svaret vi får fra en skinhead er at det får ham til å føle seg bra å banke opp utlendinger, at deres nærvær forstyrrer ham. Hva vi møter her er nettopp Id-ondskap, ondskapen strukturert og motivert av den mest elementære ubalansen i forholdet mellom Egoet og jouissance (nytelse, vellyst), av spenningen mellom nytelsen og fremmedlegemets jouissance i hjertet av den. Id-ondskap fører dermed til den mest elementære «kortslutningen» i forholdet subjektet har til det primære manglende årsaksobjektet til hans begjær: Det som «plager» oss i den «andre» (jøde, japaner, afrikaner, tyrker) er at det virker som om han har et privilegert forhold til objektet – enten er den andre i besittelse av objektet, fordi han har tatt det fra oss (som er grunnen til at vi ikke har det), eller han er en trussel til vår besittelse av objektet.

Hva har disse utbruddene å gjøre med at vi lever i et «risikosamfunn» med permanente avgjørelser? Alt: Disse «nytteløse» og «overdrevne» utbruddene av vold, som ikke viser noe annet enn ekte og nakent («ikke-sublimert») hat mot Annetheten, er motstykket til «refleksiviseringen» av dagliglivene våre. Ingen steder er dette klarere enn i skjebnen til den psykoanalytiske fortolkningen. I dag har produktene av det Ubevisste (fra drømmer til hysteriske symptomer) definitivt mistet sin uskyld og er grundig refleksivisert: De «frie assosiasjonene» til en gjennomsnittlig opplyst person i psykoanalyse består i stor grad av forsøk på å komme med en psykoanalytisk forklaring på sine problemer. Dermed er vi fullt berettiget til å si at vi ikke bare har jungianske, kleinianske eller lacanianske fortolkninger av symptomene, men symptomer som i seg selv er jungianske, kleinianske eller lacanianske, hvis eksistens med andre ord involverer en implisitt referanse til en eller annen psykoanalytisk teori. Det uheldige resultatet av denne globale refleksiviseringen av fortolkningen (alt blir fortolkning, det Ubevisste fortolker seg selv) er at psykoanalytikerens fortolkning i seg selv mister sin performative «symbolske effektivitet» og etterlater symptomet intakt i den umiddelbare nærheten av dets idiotiske jouissance.

Det som skjer i psykoanalytisk behandling er i total overensstemmelse med svaret til den nynazistiske skinheaden som, når han virkelig blir presset til å gi en grunn for volden han utøver, plutselig begynner å snakke som sosialarbeidere, sosiologer og sosialpsykologer, og nevner minskende sosial mobilitet, økt usikkerhet, oppløsningen av faderlig autoritet, mangelen av moderlig kjærlighet i tidlig barndom. Enheten av praksis og dens nødvendige ideologiske legitimering smuldrer opp i rå, brutal vold og dens impotente, ineffektive legitimering. Gjenoppstandelsen av den «irrasjonelle» voldens brutale virkelighet, ugjennomtrengelig og ufølsom for refleksiv fortolkning, er det nødvendige motstykket til den universaliserte refleksiviteten som blir hyllet av risikosamfunn-teoretikerne. Så jo mer dagens samfunnsteori forkynner slutten på natur og/eller tradisjon og framveksten av «risikosamfunnet», jo mer gjennomsyrer den implisitte referansen til «natur» vår daglige diskurs. Selv når vi ikke snakker om «historiens slutt», sender vi ikke da ut det samme budskapet når vi hevder at vi går inn i en «post-ideologisk» æra, og dermed hevder at vi går inn i en post-politisk orden der de eneste legitime konfliktene er etniske eller kulturelle?

Typisk for dagens kritiske og politiske diskurs er at begrepet «arbeider» har forsvunnet fra vokabularet og blitt byttet ut med «innvandrer/arbeidsinnvandrer»: Algeriere i Frankrike, tyrkere i Tyskland, meksikanere i USA. På denne måten har klasseproblematikken om utbytting av arbeidere blitt omgjort til den multikulturalistiske problematikken om «intoleranse mot Annetheten» osv. De multikulturalistiske liberalernes overdrevne investering i å beskytte innvandreres etniske rettigheter henter åpenbart sin energi fra dimensjonen til den «undertrykte» klassen. Selv om Francis Fukuyamas tese om «historiens slutt» raskt falt i vanry, forutsetter vi fortsatt i det stille at vi gjennom den liberaldemokratiske kapitalistiske verdensordenen på en eller annen måte endelig har oppdaget det «naturlige» samfunnsmessige regimet. Implisitt oppfatter vi fortsatt konflikter i tredje verden-land som underarter av naturkatastrofer, som utbrudd av kvasi-naturlig voldelig lidenskap eller som basert på fanatisk identifisering med ens etniske røtter – og hva er «etnisk» her om ikke nok et kodeord for natur?

Det finnes en velkjent anekdote om Picasso under andre verdenskrig: En tysk offiser besøkte atelieret hans og fikk øye på «Guernica». Sjokkert over det modernistiske kaoset i bildet spurte han Picasso: «Har du laget dette?» Picasso svarte rolig: «Nei, dere gjorde dette!» I dag er spørsmålet mange liberalere, når de ser utbrudd som plyndringene i forstedene til Paris, stiller oss, de få gjenværende venstrevridde som fortsatt tror på radikal sosial forandring: «Var det ikke dere som gjorde dette? Er det dette dere vil ha?» Vi bør da svare som Picasso: «Nei, dere gjorde dette! Dette er det virkelige resultatet av deres politikk!»