En kjærlighet til verden

To nye bøker om filosofen Hannah Arendt bryr seg ikke stort om å vise hvordan man kan få anvendt Arendt. Men hennes politiske tenkning om totalitarisme, pluralitet, frihet og revolusjon er fremdeles like aktuell i dag, 35 år etter hennes død.

Et par nye bøker om den politiske filosofen Hannah Arendt reaktualiserer dette gamle spørsmålet, selve det å leve, spørsmålet om livets betydning.

Arendt spør «hva er et menneske?», slik Kant en gang også spurte «hva kan jeg vite?», «hva bør jeg gjøre?» og «hva kan jeg håpe på?». Arendt kommer som krisetenker etter hvert fram til at det dreier seg heller om «hvordan fortolker jeg?» – da vår tid for lengst har mistet leveregler fra gamle autoriteter, religion og tradisjon.

Arendt, som døde for 35 år siden, kom fram til at «det politiske» besto av smak, dømmekraft og fortolkning. Men hvorfor det, kan man lure? Politikk er vel mer en pragmatikk mellom styrkeforhold enn beslektet med estetikk. Og hva får henne til å dele livet inn i mer og mindre høyverdig atferd? Enkelte kaller det elitistisk å underordne arbeideren og entreprenøren det politiske menneske, dette tredje nivået der tale og handling applauderes av Arendt som menneskets mest høyverdige aktivitet. I likhet med det greske polis, der frie og likeverdige mennesker møtes til diskusjon og handling. Her er friheten og det politiske det samme. Friheten eksisterer for Arendt bare der mennesket deltar politisk, deltar i en offentlighet der man i fellesskap konstituerer verden.

Friheten er tenkt positivt, slik man skaper virkeligheten sammen, stadig nye konstellasjoner, slik vi mennesker er kjennetegnet ved å være begynnende, nye, da vi alle fødes inn i verden. Vi danner den på ny og på ny, men bare midlertidig for en tid, opprettholdt av alle løftene imellom mennesker og nasjoner. Vår arrangerte virkelighet brytes opp av ulykker, men også utilgivelige handlinger. For å bevare av verden, har vi tilgivelse (og straff) for å komme ut av hevnens destruktive syklus.

I den politiske tale- og handlingssfæren er menneskene fritatt fra nødvendighetens sfærer – disse er først reproduksjonen, der arbeideren og familien nærmest av natur forblir animal laborans, den andre er produksjonens sfære der homo faber trosser naturen og skaper en verden av stadig nye kunstige ting, men hvor disse entreprenørene selv konsumeres av sine ting og pengejag. Arendt benytter seg i den tredje politiske sfære av Kants interesseløshet, der mennesket tenker utover seg selv, utover sitt private, egoistiske og sin tilbøyelighet til sansetilfredsstillelse alene. Eller sagt med Helgard Mahrdt, redaktør av Handling, frihet, humanitet – Møter med Hannah Arendt. Hun omtaler disse menneskenes reflekterende dømmekraft som «et fritt samspill av forestillingsevne, forstand, ånd og smak. Å praktisere denne mentale friheten er i seg selv en glede.»2 Og med Aristoteles er dette en glede i et fellesskap, hvor friheten bare eksisterer for borgerne «så lenge de taler med hverandre og handler sammen».3

PROBLEMET ER IFØLGE ARENDT, at denne «politiske» sfæren nærmest har forsvunnet. Moderne politikk er blitt mer en gigantisk husholdningsmaskin, der praktiske, materielle og private affærer administreres som et enormt teknisk-økonomisk statsapparat – et velferdssamfunn. Eventyret er over, menneskene har blitt kontrollerbare objekter i en evig utveksling med praktiske gjøremål og tarvelig konsumlykke. Og Arendt gir kristendommen skylden for at friheten mer anses som et indre anliggende, der frihet ikke er å delta, men å avstå fra offentligheten, og krype inn i sin eget velvære, fri for verdens eller omgivelsenes utfordringer. Statsapparatet er lite «politisk», men heller et apparat for trygghet og sikkerhet – dvs frihet fra noe. Arendt insisterer på den positive friheten, friheten til, der mangfoldets samtale og samhandling er å delta i å utforme vår felles uforutsigbare verden.

Samtidig ønsker Arendt, i likhet med Marx, å frigjøre mennesket fra dets undertrykkelse – sistnevnte fra arbeidets åk, førstnevnte fra nødvendighetens sfære – til et bedre liv, eller i det minste fra livets slit og tvang. Som Arne Johan Vetlesen påpeker i nevnte bok siktet ikke Marx mot arbeiderklassens frigjøring, men heller mer fundamentalt, mot menneskets frigjøring fra arbeidet.4 Men Marx tok feil i sin tro på at frigjort tid og energi når arbeidets slit forsvant – ville bli brukt til å dyrke «høyere» aktiviteter, til en utfoldelse av alles kreativitet. For Arendt er dette en kreativitet som frie mennesker utspiller i polis, i en offentlighet der likeverdige utspiller sin virtuositet eller individuell excellence overfor et publikum.

Arendt har også tørt uttalt at Marxs håp historisk har vist seg å være feil, for frigjorte mennesker har ikke nødvendigvis tatt tak i den positive friheten. Som Vetlesen kaller det gir de seg heller konsumet i vold, «i alle dets varianter, hvis antall og utforminger øker endeløst i massesamfunnet». Slik vi også har sett gamle skuffede frigjøringshelter bittert uttale at de våget livet for frigjøringen, for så bare å måtte erfare at folket så satte seg godt til rette foran tv-skjermens underholdningsverden.

Antologien Handling, frihet, humanitet ble presentert i september på Universitetet i Oslo av redaktørene Lene Auestad og Helgard Mahrdt. Førstnevnte tar i et essay tak i pluralitet og menneskeverd, det at vi alle er unike, og går det tapt for øye, reduseres selve menneskeverdet – slik en totalitær politikk behandler mennesker som midler. Mahrdt i sitt essay går inn i frihetsbegrepet, men jeg vil litt kjettersk innvende at Arendts frihet kan virke som noe som passer for svært fredsommelige demokratiske hoder eller akademikeres ro og makelighet. Spør bare deg selv: hvorfor skulle egentlig mennesker med oppnådd makt eller styrke, velge å gi fra seg fordeler, forhandle eller dele for å skape likeverd eller likestilte situasjoner? Det har mang en israelsk politiker, verdens eliter, eller for den saks skyld kriminelle og voldtektsmenn ikke brydd seg døyten om. Verden er dessverre langt unna Arendts ideelle frihetlige formaninger. Selv om vi med et demokratisk sinnelag gjerne tilslutter oss «det politiske» som et regulativt ideal.

Derfor kan man undre seg hvorfor mange mener hun nå har fått en renessanse. Også i høstens svenske bok Konsten att handla – konsten att tänka: Hannah Arendt om det politiska gjentas hva hun har ment om temaer som pluralitet, ytringsfrihet og kritikk av totalitære strømninger og forbruk. Her, som hos Vetlesen, spør man seg om hun er en elitistisk tenker, som er mest opptatt av de få som er bemidlet eller posisjonert nok til å delta i det offentlige rommet hvor de kan utvise sine ferdigheter for alles interesse. Hva da med fattigdom, rasisme og økonomisk utbytting – er ikke det politisk relevant? For man kan innvende som Vetlesen gjør, med at «det politiske» som sådan også kan gjenfinnes i nødvendighetens sfære, der krenkede mennesker virkelig taler og handler for å definere verden på ny – slik vi vet er tilfelle med den arabiske revolusjonen i år. Det dreier seg om å delta, bli anerkjent. Men som Shamal Kaveh skriver i denne andre boka, er det sjeldent likeverdige kan møtes til samtale og handling.

Stort sett er styrkeforholdene for ulike til likeverdige møter, som for eksempel den ulikeverdige situasjonen da israelske og palestinske politikere møttes for å utforme Oslo-avtalen. Men man kan med Arendt gjerne ønske seg at politikken ikke ender som opprettholdelse av ulike styrkeforhold, evig kamp mellom venn og fiende, eller verdiforskjeller som ikke lar seg leve side om side.

JEG ER NOE SKEPTISK til ny sekundærlitteratur som de nevnte bøkene om Arendt, at de ikke mer vågalt anvender hennes tenkning på noe konkret – slik hun selv stadig gjorde. Dette fordi mye av Arendts tenkning virker noe opplagt som vestlig tankegods i dag. Hennes og andres skrifter (deriblant Carl Schmitt og Jürgen Habermas) om «det politiske» har tross alt hatt rundt 40 års virkningshistorie. Hun har, som Julie Kristeva skriver, vært genial nok til å ha påvirket en rekke andre tenkere. Jeg kan også tilføye franske Jacques Ranciére, som senere med sitt skille mellom «politikken» og «politiet», gjør samme grensedragning som Arendt mellom det frie og det regelbundne apparatet. Han bruker også det estetiske, dømmekraften, som forklaring på hvordan vi konstituerer den offentlige verden.

La oss forsøke noe disse bøkene ikke gjør, å prøve å konkretisere noe av hennes tenkning:

Anders Behring Breivik og 22. juli. Arendt definerer radikal ondskap ved de ureparerbare skadene. Som Auestad skriver helt generelt om gjerningsmenns motiver og handlinger, vil en «forståelse av motivasjonen ikke strekke til for å forklare handlingene.»5 Arendt skriver at radikal ondskap ikke forklares ved «de onde motivene egeninteresse, grådighet, attrå, ressentiment, maktbegjær og feighet, og som derfor sinne ikke var i stand til å hevne, kjærlighet ikke kunne utholde, vennskap ikke kunne tilgi.»6 Vi snakker om terror, og det Arendt senere trakk fram i sin diskusjon om Adolf Eichmann, om mekanisk og rasjonell destruksjon av mennesker. Når gjerningsmenn og maktens utøver betrakter sine ofre uten å ha deres pluralitet og spontanitet for øye, reduseres disse menneskene til ting, til midler. Breivik i sin kynisme fant ut at han skulle kjempe mot multikulturalismen for et «rent» Europa, ved å utradere folk som var positive til denne. Slik reduserte han hver enkelt han drepte, og praktiserte hva Arendt med ondskapen kalte det totalitære.

Israels statsterrorisme overfor palestinerne er også hva jødiske Arendt mente med «det totalitære». Totalitarismens første trekk er å frata palestinerne sitt statsborgerskap – med det mister de retten til å ha rettigheter. Uten beskyttelse, mister de også taleretten, de regnes ikke med, eller blir ansett som uforståelige. Enhver protest oversees. Neste steg er å degradere dem moralsk: Palestinerne undertrykkes så lenge at de til slutt svarer tilbake med vold, og fortæres moralsk av handlingene. Undertrykkelsen er komplett med palestinske flyktningleire, autoritære grenseposter og røff behandling i fengsler, der den enkelte palestiner utsettes for kroppens lidelser og gradvis mister sin verdighet og identitet. Dette er virkemidler som ødelegger pluraliteten, det spontane og frie ved mennesket. Det totalitære som Israel her praktiserer, har i det minste en demokratisk innstilt internasjonal folkeopinion mot seg – vi er mange som ser dette som en systematisk eller radikal ondskap.

Arendts tenkning kan også kaste lys på de arabiske revolusjonene, der «det politiske» er i spill. Revolusjonære begynnelser er hva Arendt omtaler utførlig i boken On Revolution (1963). Hun understreker viktigheten av å etablere institusjoner som opprettholder likeverd og politisk frihet, framfor å henfalle til bare å administrere behov i nødvendighetens sfære. Det dreier seg om, som i den amerikanske revolusjon framfor den franske som endte i et terrorvelde, å etablere institusjoner for en positiv frihet der samfunnets forskjellige mennesker deltar i utformingen av verden, av deres verden – som i Egypt og Tunis eller også Libya.

Et siste eksempel er i Norge papirløse Amelie, som blant de nesten 20 000 papirløse i Norge, sto fram med det motet Arendt etterlyser hos en «paria». I verden mangler tolv millioner mennesker statsborgerskap, så det er ikke få som står uten retten til rettigheter, til å bli hørt, til å kunne delta og handle i offentlighet. Ikke rart at Arendt, med Kant, tilsluttet seg en kosmopolitikk med verdensborgerskap for alle. Visse institusjoner som FN har basert seg på tanken om en «verdensregjering», et større diskuterende fellesskap. Men i praksis er det oftest den rå maktbruken som taler. Dette så vi nylig demonstrert med USA og andres blokkering i opptakten til å inkludere en palestinsk stat i FN. Retten til rettigheter er fremdeles en utopi for mange.

MÅ VI MED VETLESEN FORBLI PESSIMISTISKE overfor et mulig fritt mangfold, innse at vi står overfor «en verden uten potensial for et autentisk politisk liv.» Han henfalle til at dagens politiske samtale er «lettkjøpt, ideologisk betinget, og sikter mot minste felles multiplum»? Eller skriver at «å håpe på en konkret realisering av offentlig frihet i tale og handling er å be om å bli skuffet eller desillusjonert.»

Som Auestad svarte på min skepsis når boken ble lansert, er det sannsynligvis bare i små korte øyeblikk at «det politiske» utøves. Men Arendts frihetsbegrep er i det minste noe positivt, noe skapende, noe begynnende, med møter der mennesker i gjensidig respekt danner en verden. Arendt påpekte selv at filosofien og filosofer som ikke tålte verdens uforutsigbarhet, mistet denne friheten av syne. Derfor bør man ikke avvise Arendt som naiv. For det finnes flust av mangfold i dagens offentlighet, flust av fri meningsutveksling. Vi får kjempe mot det totalitære, men ikke miste den kjærlighet til verden som Arendt praktiserte – nettopp tittelen på en biografi om henne.7

Så får noen være som Kristeva påpeker om Kant som predisponert for melankoli, eller som Arendt en gang sa: «filosofer, er en notorisk stamme melankolske menn.»8

© LMD Norge. truls@film.as

Fotnoter:
1 Julia Kristeva, Hannah Arendt, Columbia University Press, 2001, s. 220.

2 Lene Auestad og Helgard Mahrdt (red.), Handling, Frihet, Humanitet ? Møter med Hannah Arendt, Tapir Akademisk forlag, 2011, s. 156.

3 Handling, Frihet, Humanitet, s.138.

4 Handling, Frihet, Humanitet, s.104.

5 Handling, Frihet, Humanitet, s.73.

6 Arendt, The Origins of Totalitarianism, side 459.

7 Elisabeth Young-Bruehl, For Love of the World, Yale, 2004.

8 Julia Kristeva, Hannah Arendt, se over, s. 222.