Døden på Nilen

I juli avsatte den egyptiske hæren en folkevalgt president med støtte fra den harde kjernen av demonstrantene som styrtet Mubarak for to år siden. Sirkelen er dermed tilsynelatende sluttet: Demonstrantene som krevde demokrati hyller nå et antidemokratisk militærkupp. Hva har skjedd?

Den dominerende lesningen i hendelsene i Egypt ble nylig utlagt av Francis Fukuyama: Protestbevegelsen som styrtet Mubarak var i all hovedsak den utdannede middelklassens opprør, mens de fattige arbeiderne og bøndene ble redusert til (sympatiserende) observatører. Men da demokratiets porter ble åpnet vant Muslimbrødrene, som har sin forankring i den fattige majoriteten, og dannet en regjering dominert av islamske fundamentalister. Dermed vendte den opprinnelige kjernen av sekulære demonstranter seg, ifølge denne lesningen, mot dem og støttet et militærkupp for å stoppe dem.1

Denne forenklende lesningen overser et sentralt trekk ved protestbevegelsen: den eksplosive framveksten av uensartede organisasjoner (studenter, kvinner, arbeidere) og at det egyptiske sivilsamfunnet gjennom disse har begynt å artikulere sine egne interesser utenfor de statlige og religiøse institusjonenes rekkevidde. Dette vide nettverket av nye sosiale former er, i langt større grad enn styrtingen av Mubarak, den arabiske vårens store bragd. Dette er en pågående prosess, uavhengig av store politiske endringer som det nylige militærkuppet. Og den stikker dypere enn motsetningen mellom liberale og religiøse.

Kjede av antagonismer
Hendelsene i Egypt er nok et eksempel på den grunnleggende dynamikken i sosiale opprør. Denne består av to hovedetapper tradisjonelt betegnet ved par som «1789–1793» (om den franske revolusjonen) eller «februar–oktober» (om den russiske revolusjon). Den første etappen, som Alain Badiou har kalt «historiens gjenfødelse», kulminerer i en massivt folkelig oppstand mot en forhatt maktskikkelse (Mubarak i Egypts tilfelle, eller Sjahen i Iran for tre tiår siden). Folk fra alle samfunnslag hevder seg som en kollektiv aktør mot maktsystemet som raskt mister legitimitet, og verden over kan vi se på tv-skjermene de magiske øyeblikkene av ekstatisk enhet når flere hundre tusener samles på offentlige plasser, blir der i flere dager og lover ikke å flytte seg før tyrannen går av. Slike øyeblikk står for innbilt enhet på sitt mest sublime: Alle forskjeller, alle interessekonflikter er midlertidig glemt, hele samfunnet virker forent i sin opposisjon mot en forhatt tyrann.

På slutten av 1980-tallet skjedde det noe lignende i de falleferdige kommunistregimene, der alle samfunnsgrupper forente seg i avvisningen av kommunistpartienes styre, selv om det skjedde av ulike og i siste instans uforenlige grunner: De religiøse hatet kommunistpartiets ateisme; de sekulære liberalerne dets ideologiske dogmatisme; vanlige arbeidere mislikte de dårlige levekårene og den tidvise mangelen på basisvarer som såpe, strøm eller kjøtt; potensielle kapitalister hatet begrensningene på privat eierskap; intellektuelle avskydde mangelen på personlig frihet; nasjonalistene opponerte mot internasjonalismens svik mot de etniske røttene; kosmopolittene var imot de stengte grensene og manglende intellektuell kontakt med andre land; ungdommen foraktet regimets avvisning av vestlig popkultur; kunstnerne opponerte mot begrensningene på kreative uttrykk.

Men så fort de gamle regimene hadde gått i oppløsning, forsvant den innbilte enheten og nye – eller snarere, gamle undertrykte – konflikter dukket opp med ny styrke: religiøse fundamentalister og nasjonalister mot sekulære modernisatorer, en etnisk gruppe mot en annen, rabiate antikommunister mot de med antatte sympatier for det gamle regimet.

Denne kjeden av antagonismer har en tendens til å utkrystallisere seg i en politisk hovedmotsetning, i de fleste tilfellene langs aksen av religiøse tradisjonalister mot sekulære provestlige multikulturelle liberaldemokratiske kapitalister. Men innholdet i denne dominerende motsetningen varierer: I Tyrkia er islamistene mer for å innlemme landet i den globale kapitalismen enn de sekulærnasjonalistiske kemalistene, ekskommunistene kan alliere seg med sekulære «progressive» – som i Ungarn og Polen – eller med religiøse nasjonalister – som i Russland.

Selvgenererende motsetninger
Vi ser umiddelbart hva som mangler her, nemlig det radikale venstrealternativet. Gjenspeiler dette bare det faktum at to århundrer med et venstreradikalt «paradigme» ble avsluttet med kommunismens kollaps i 1989, at dette «paradigmet» hadde uttømt sitt potensial, på tross av noen halvhjertede forsøk på å gjenopplive det, blant annet i Latin-Amerika og Nepal? At kommunismen i dag ikke lenger er en idé som splitter?

Forskjellen mellom liberalisme og venstreradikalisme er at selv om de henviser til de samme tre elementene (liberalt sentrum, populistisk høyre, radikalt venstre), så lokaliserer de disse i et forskjellig terreng: for det liberale sentrum er det radikale venstre og populistiske høyre to fremtredelsesformer til den samme «totalitære fristelsen», mens for det radikale venstre er det sanne alternativet det mellom seg selv og den liberale hovedstrømmen, med det populistiske «radikale» høyre som ingenting annet enn symptom på liberalismens manglende evne til å takle trusselen fra venstresiden.

Når politikere eller ideologer i dag tilbyr oss valget mellom liberal frihet eller fundamentalistisk undertrykking og triumferende spør «Vil du at kvinner skal utestenges fra offentligheten og fratas grunnleggende rettigheter? Vil du at all kritikk eller mobbing av religion skal straffes med døden?», burde det opplagte svaret (hvem ønsker vel det?) gjøre oss mistenksomme. Problemet er at denne forenklende liberale universalismen mistet uskylden sin for lenge siden. Dette er grunnen til at konflikten mellom liberal toleranse og fundamentalisme for en sann venstreradikaler i siste instans er en falsk konflikt – en ond sirkel av to ytterpoler som skaper og forutsetter hverandre.

Vi burde her ta et hegeliansk skritt tilbake og stille spørsmål ved målenheten som får fundamentalismen til å framstå i all sin skrekk. Det Max Horkheimer sa om fascismen og kapitalismen (de som ikke vil snakke kritisk om kapitalismen må også tie om fascismen) burde også brukes om dagens fundamentalisme: De som ikke vil snakke (kritisk) om det liberale demokratiet og dets edle prinsipper må også tie om religiøs fundamentalisme.

Tegn på mislykket revolusjon
Hvordan forstå denne reverseringen av en frigjørende kraft inn i en fundamentalistisk populisme? I ekte marxisme er totalitet ikke et ideal, men et kritisk begrep: Å lokalisere et fenomen i sin totalitet betyr ikke å se den skjulte harmonien i det Hele, men å inkludere i et system alle «symptomene», motsetningene og inkonsistensene. I dette perspektivet danner liberalisme og fundamentalisme en «totalitet»: motsetningen mellom liberalisme og fundamentalisme er strukturert slik at liberalismen selv genererer sin motsetning.

Paradokset er at liberalismen i seg selv ikke er sterk nok til å verne om sine kjerneverdier, frihet og likhet, mot fundamentalismens frontalangrep, fordi den ikke klarer å stå på egne bein. Noe mangler i det liberale byggverket, liberalismen er i selve sitt begrep «parasittisk», avhengig av et nettverk av fellesskapsverdier som den undergraver med sin egen utvikling. Fundamentalismen er en reaksjon – en falsk og mystifiserende reaksjon, selvfølgelig – mot en skavank i liberalismen. Derfor genereres den om og om igjen av liberalismen. Overlatt til seg selv vil liberalismen sakte men sikkert undergrave seg selv. Det eneste som kan redde dens kjerne er en ny venstreradikalisme. Eller for å formulere det i velkjente ord fra Praha-våren i 1968: For at dens sentrale arv skal overleve trenger liberalismen broderlig støtte fra den radikale venstresiden.

Som en reaksjon mot den velkjente karakteriseringen av marxismen som «det 20. århundrets islam», sekulariseringen av islams abstrakte fanatisme, skrev Pierre-André Taguieff at islam viser seg å være «det 21. århundrets marxisme», som viderefører kommunismens voldelige antikapitalisme. Men bekrefter ikke den islamske fundamentalismes nylige omskiftninger snarere Walter Benjamins gamle innsikt om at «enhver framvekst av fascisme vitner om en mislykket revolusjon»?

Fascismens framvekst er venstresidens nederlag, men samtidig et tegn på at det fantes et revolusjonært potensial, en misnøye, som venstresiden ikke klarte å mobilisere. Stemmer ikke dette også for dagens «islamske fascisme»? Henger ikke framveksten av radikal islamisme tett sammen med den sekulære venstresidens forsvinning i muslimske land?

Fattigdommsn består
Dette bringer oss til den virkelig skremmende lærdommen av opprørene i Egypt og Tunisia: Hvis moderate liberale krefter fortsetter å ignorere den radikale venstresiden, vil de skape en uoverstigelig fundamentalistbølge.

Selv om så å si alle entusiastisk støttet disse demokratiske utbruddene, pågår det en skjult kamp for å overta dem. Offisielle kretser og de fleste vestlige medier hyllet dem som en parallell til de «pro-demokratiske» fløyelsrevolusjonene i Øst-Europa: et ønske om liberalt vestlig demokrati, et ønske om å bli som Vesten. Dette er årsaken til at ubehaget stiger når man ser at det finnes en annen dimensjon i protestene der, en dimensjon som vanligvis kalles et krav om sosial rettferdighet. Denne kampen for reappropriering dreier seg ikke bare om fortolkning, men har også avgjørende praktiske konsekvenser. Vi burde ikke bli for fascinert av de sublime øyeblikkene av nasjonal enhet – det sentrale spørsmålet er hva som skjer neste dag? Hvordan vil det frigjørende utbruddet oversettes til en ny sosial orden?

De siste tiårene har vi sett en rekke frigjørende folkelige utbrudd bli reappropriert av den kapitalistiske verdensorden, enten i dens liberale form (fra Sør-Afrika til Filippinene) eller i dens fundamentalistiske form (Iran). Vi burde ikke glemme at ingen av de arabiske landene der folkeopprør har funnet sted, har vært formelt demokratiske: De var alle mer eller mindre autoritære, slik at kravet om sosial og økonomisk rettferdighet spontant blir innlemmet i kravet om demokrati – som om fattigdom var et resultat av makthavernes grådighet og korrupsjon, og at det dermed var nok å bli kvitt dem. Det som så skjer er at vi får demokrati, men fattigdommen består.

Var folkets ekstatiske enhet på Tahrir-plassen dermed bare en innbilt illusjon som nådeløst ble fordrevet i etterkant? Eller bekrefter hendelsene i Egypt Hegels påstand om at når en politisk bevegelse vinner fram, er seierens pris at den splittes i antagonistiske fraksjoner? Enheten mot Mubarak var dermed en fiksjon som tilslørte de reelle underliggende motsetningene mellom provestlige sekulære modernisatorer, medlemmer av den voksende middelklassen, og islamske fundamentalister med støtte hovedsakelig i de lavere samfunnssjiktene. Det som skjer i Egypt nå er slik sett klassekamp med en vri. Men er det virkelig alt?

Frihet og rettferdighet
I Der Streit der Fakultäten, skrevet på midten av 1790-tallet, tar Immanuel Kant opp et enkelt, men vanskelig spørsmål: Går historien virkelig framover? (Han tenkte på etiske framskritt i frihet, ikke bare materiell utvikling.) Kant innrømmet at den faktiske historien var forvirrende og ga ingen avgjørende bevis – tenk bare på hvordan det 20. århundret ga framskritt uten sidestykke innen demokrati og velferd, men også Holocaust og Gulag. Likevel konkluderte han at selv om et historisk framskritt ikke lar seg bevise, er det mulig å få øye på visse tegn som antyder at framskritt er mulig.

Kant fortolket den franske revolusjonen som et slikt tegn som pekte mot muligheten for frihet: Det som fram til da hadde vært utenkelig, skjedde, et helt folk krevde fryktløst frihet og likhet. For Kant var entusiasmen som hendelsene i Frankrike ga opphav til hos alle sympatiserende observatører i hele Europa (men også i Haiti!), langt viktigere enn (den ofte blodige) virkeligheten i Paris’ gater:

«Denne nylige revolusjonen til et folk som er fylt av ånd, kan mislykkes eller lykkes, skape mer nød og grusomhet, likevel har den fått alle tilskuerne (og ikke bare de som er involvert i dette spillet) til å velge side i tråd med lengsler som grenser til entusiasme, og siden selve utrykket dens ikke var ufarlig, kan dette bare skyldes et moralsk anlegg i menneskeslekten.»

Passer ikke disse ordene også perfekt for det egyptiske opprøret mot Mubarak? Uansett vår tvil, frykt og kompromisser, var vi alle i dette entusiastiske øyeblikket frie og en del av menneskehetens universelle frihet. All skepsisen som ble vist bak lukkede dører, selv blant mange bekymrede progressive, viste seg å være grunnløs.

For det første kan man ikke unngå å se det «mirakuløse» i opprøret: det få hadde forutsett hendte, opprøret brøt med ekspertmeningene, som om det ikke simpelthen var et resultat av sosiale årsaker, men av en fremmed kraft som grep inn i historien, en kraft vi på platonsk vis kan kalle den evige ideen om frihet, rettferdighet og verdighet. Opprøret var universelt, det var umiddelbart mulig for alle oss rundt omkring i verden å identifisere oss med det, uten noen kulturell analyse av spesifikke trekk ved det egyptiske samfunnet. Det mest sublime øyeblikket fant sted da muslimer og koptere ba i fellesskap på Tahrir-plassen og sang «Vi er ett!», og ga dermed det beste motsvaret til sekterisk religiøs vold. De nykonservative som kritiserer multikulturalismen i navn av universelle verdier som frihet og demokrati ble stilt overfor sannhetens øyeblikk: Dere vil ha universell frihet og demokrati? Det er dette egypterne krever, så hvorfor er dere så utilpass? Er det fordi demonstrantene i Egypt i samme åndedrag som frihet og verdighet også nevner sosial og økonomisk rettferdighet og ikke bare markedsfrihet?

De genuine øyeblikk
Det finnes altså en innbilt enhet i revoltens første ekstatiske klimaks når alle særgrupper forenes i avvisningen av den forhatte tyrannen. Men det er mer i denne enheten enn denne innbilte ideologiske illusjonen – ethvert radikalt opprør inneholder per definisjon en kommunistisk dimensjon, en drøm om solidaritet og egalitær rettferdighet når den overskrider den trange politiske sfæren og når økonomien, privatlivet, kulturen, kort fortalt, når den gjennomsyrer hele det sosiale reisverket.

I det første gryende opprøret, har vi folkets altoverskridende enhet, og allerede her sammenfaller enhet med splittelse (splittelse mellom folket og de som fortsatt arbeider for tyrannen). Først når tyrannen er styrtet begynner det virkelige arbeidet, arbeidet med radikal samfunnsendring. I denne perioden etter tyrannens fall, er alle formelt for revolusjonen, men anstrengelsen til de som vil ha «revolusjon uten revolusjon» (Robespierre) er å overbevise folk at revolusjonen er over, at nå når tyrannen har falt kan livet vende tilbake til det normale (det er dette hæren i Egypt står for i dag). I dette øyeblikket, når alle er for revolusjonen, må man insistere på den krasse splittelsen mellom de som virkelig vil ha en revolusjon og de som vil ha en «revolusjon uten revolusjon».

Henry Louis Taylor bemerket om Martin Luther King: «Alt vi vet er at denne fyren hadde en drøm. Vi vet ikke hva drømmen var.» King hadde kommet et langt stykke siden folkemengdene som hyllet ham under marsjen mot Washington i 1963, da han ble introdusert som «nasjonens moralske leder». Etter marsjen vendte han oppmerksomheten mot fattigdom og militarisme, fordi han mente at disse var avgjørende «for å gjøre likhet reelt og ikke bare rasemessig brorskap men faktisk likhet.» For å si det med Badious termer, King fulgte «likhetens aksiom» langt forbi temaet rasesegregering, og denne villigheten til å forfølge arbeidet gjør ham til en sann frigjøringsforkjemper. Det er dette Badiou mener med sin uttalelse om at en sann idé er noe som splitter, som lar oss streke opp en delingslinje: I en sann idé er universalitet og splittelse to sider av samme sak.

Dette er grunnen til et alle revolusjoner må gjentas: Det er først etter at den opprinnelige entusiastiske enheten er gått i oppløsning at den sanne universaliteten kan formuleres, en universalitet som ikke lenger holdes oppe av innbilte illusjoner. Det er kun etter at folkets første ekstatiske enhet faller sønder at det virkelige arbeidet begynner, det slitsomme arbeidet med å påta seg alle implikasjonene til kampen for et egalitært og rettferdig samfunn: Det er ikke nok å bli kvitt tyrannen, samfunnet som skapte tyrannen må også endres. Bare de som er rede til å engasjere seg i dette tunge arbeidet forblir trofaste mot den radikale kjernen i den første entusiastiske enheten.

Dette harde, trofaste arbeidet er arbeidet med å splitte, med å trekke grensen mellom ideen om kommunisme og de imaginære illusjonene om solidaritet og enhet som holder seg innenfor den rådende ordens ideologiske koordinater. Slikt tålmodig klargjøringsarbeid er virkelig revolusjonært arbeid, mens for motstanderne er slikt arbeid et forsøk på å «manipulere» folk, på å forføre velmenende demonstranter til en farlig voldelig radikalisering, påtvinge dem noe de egentlig aldri ville, for en ekte revolusjonær er slikt arbeid intet annet enn arbeidet med å bringe fram konsekvensene og implikasjonene til den opprinnelige ekstatiske hendelsen: Dere vil ha virkelig rettferdighet og solidaritet? Her er hva dere må gjøre. Dermed er det ikke overraskende at genuine revolusjonære øyeblikk er så sjeldne: Ingen teleologi garanterer dem, de er avhengige av at det finnes en politisk aktør som kan gripe en uforutsigbar åpning.

Oversatt av R.N.