Kunsten å forandre verden

Misforståelsene av nyere kontinental filosofi stikker dypt, og fordommene mot vår tids franske tenkere er legio. Nyeste nummer av Agora om fransk samtidsfilosofi viser denne filosofiens indre spenninger og politiske relevans.

I den siste av sine elleve teser om filosofen og religionskritikeren Ludwig Feuerbach skrev Karl Marx: «Filosofene har bare fortolket verden forskjellig; men det handler om å forandre den.» Rebellen Marx tøffer seg, med andre ord, og det på en måte som slett ikke har gått av moten. Stadig er det god tone å avvise filosofi som en verdensfjern aktivitet best egnet for tåkefyrster uten kjennskap til det praktiske liv. Men dette synet på filosofi står seg dårlig målt mot det vi vet om historien. Filosofien har aldri vært uavhengig av politisk praksis.

Jean-Jacques Rousseau var en viktig inspirator for den franske revolusjonen i 1789, og kanskje enda viktigere for februarrevolusjonen i 1848, som ble så viktig for Marcus Thrane. Senere hadde Hegel voldsom innflytelse på sin samtids intellektuelle, som delte seg i en venstre- og en høyrehegeliansk skole. Marx var selv lenge en utpreget venstrehegelianer, og mistet aldri respekten for Hegel. Selv var han likevel mer av en aktivist. Han ville forandre verden. Men var det ikke slik at filosofer som Rousseau og Hegel allerede hadde forandret verden, nettopp i og med at de hadde fortolket den?

«Føler du at verden er perfekt som den er, er ikke fransk samtidsfilosofi noe for deg.»

Mot Marx vil mange filosofer si at politisk kamp og samfunnsengasjert aktivitet, hvor rettmessig den enn er, nødvendigvis må bygge på en analyse. Å forsøke å forandre verden uten en noenlunde adekvat forestilling om hvordan ting forholder seg, vil fort vekk virke mot sin hensikt. Politikk dreier seg, strengt tatt, om spørsmål som dypest sett er ontologiske, det vil si det som vedrører hva det vil si å «være», «være til» eller «finnes», hva som kan sies å finnes og hvorfor.

Slik tenker i hvert fall en filosof som Alain Badiou, og også hans etter hvert mye omtalte elev Quentin Meillassoux (født 1967), som blir introdusert på norsk i nyeste nummer av tidsskriftet Agora.1

Begreper mot fordommer
Enkelte vil mene at det framstår provinsielt å omtale filosofi i nasjonale termer, slik Agora nå gjør med sitt temanummer om fransk samtidsfilosofi, eller som det heter innledningsvis: «fransk-kontinental» filosofi. Men finnes det ikke likevel noe som gjør det rimelig å snakke om franske filosofer fra andre halvdel av 1900-tallet som én gjeng? Enkelte, gjerne kritiske røster, vil framheve noe slikt som et «franko-filosofisk stammespråk». Andre vil kanskje åpne for at denne gjengen, hvis den finnes, driver med en særskilt form for filosofi.

I mye av den nyere franske filosofien ligger det en skepsis til hvor godt dagligspråket fanger virkeligheten. Er det nå så sikkert at det ikke er noe vagt og tåkeleggende ved selve de uttrykkene mange umiddelbart vil tenke på som enkle og greie? Framstår de ikke som enkle og uproblematiske ene og alene fordi de brukes så ofte? Må ikke dagligspråket fagliggjøres for å bli egnet til å utsi sanne påstander? I en nøkkelformulering skriver Ragnar Braastad Myklebust, redaktør for dette nummeret av Agora, at «det franske kontinentalfilosofiske perspektiv på språk er nært knyttet til psykoanalytiske og psykodynamiske teorier».

I Deleuze og Guattaris Qu’est-ce que la philosophie? hevder de to billedstormende anarkistene at filosofi er å «skape begreper».2 De forutsetter at noe hittil uerkjent kan komme til syne ved hjelp av et nytt begrep. I begrepet ligger et perspektiv, som er tilgjengelig for enhver som er interessert i å lære noe nytt. Som eksempel kan nevnes Michel Foucaults begrep biopolitikk, som har hatt et voldsomt gjennomslag innen akademia de siste tiårene. Gjennom et slikt begrep kan det vi allerede kjenner i vårt samfunn eller vår historie, eller det vi tror vi kjenner, plutselig framstå annerledes, viktigere, mer påtrengende. Blant relevante filosofiske begreper i Agora-nummeret kan vi framheve plastisitet (Malabou), teknisk tendens (Leroi-Gourhan), transduksjon (Simondon) og korrelasjon (Meillassoux).

Begreper er redskaper for å utforme nye forståelsesmåter. Noe som tidligere framsto ubegripelig eller irrelevant, blir begrepsliggjort, slik at alle som tilegner seg begrepet gis anledning til å gripe det på en ny måte. Nye sammenhenger trer fram. Nye områder blir fagliggjort. I beste fall vil begrepet hjelpe oss å motarbeide fordommer og nedarvede forestillinger, og lutre tanken. Dermed utvides de kanskje tidvis noe trange rammene for rasjonaliteten.


Utfordrer vitenskapen
Mange vil hevde at man ved å begrepsliggjøre noe på ingen måte bidrar til å endre dette noe. Verden forblir den samme, med eller uten begrepene. Men de fleste kontinentale filosofer godtar ikke at menneskepsyken blir tenkt som noe «utenfor» verden for øvrig. De vil insistere på at ethvert objekt, i hvert fall til en viss grad, blir bestemt av selve den subjektive observasjonen.

Konstruktivisme! ville mange si. Men i likhet med en rekke andre ord, blir ordet «konstruktivisme» brukt i ulike og innbyrdes motstridende betydninger. Tidvis fungerer det for å betegne den ene polen i den eldgamle diskusjonen om den respektive betydningen av arv og miljø, nemlig den som vektlegger at mennesket har «blitt sånn» snarere enn å være «født sånn». Denne bruken av ordet «konstruktivisme» fører til en enorm mengde misforståelser og må avvises som sterkt fordummende. Konstruktivisme er nemlig ikke først og fremst et ord for å omtale et menneskesyn eller et syn på individ og samfunn, men en faglig term som betegner en gitt holdning til vitenskap.

Sagt på en annen måte: Hva er det konstruktivistene mener er «konstruert»? Det er ikke mennesket, men vitenskapelige teorier. Konstruktivister er skeptiske til å tenke på vitenskapelige sannheter som noe naturgitt, som så kan kartlegges en gang for alle. Mot dette vektlegger de at vitenskapelige påstander oppstår i en gitt kontekst, og slik sett avhenger av hvilke spørsmål man stiller, hvilke teorier man tror på fra før, og hva man mer generelt tar for gitt. De fleste vitenskapelige sannheter kommer ikke deisende ned i forskerens hode som et eple fra et tre, men oppstår som følge av et interessestyrt prosjekt.

«Filosofi er kunsten å finne opp fremmedartede argumentasjonsformer, nødvendigvis grensende mot sofisteri.»
Quentin Meillassoux

Ikke dermed sagt at konstruktivister har et relativistisk syn på sannhet. Synet er jo nettopp konstruktivistisk (skjønt vi merker oss Arild Utakers understrekning av at Bruno Latour nå foretrekker å si at vitenskapelige fakta blir «instituert» [instaurés] snarere enn «konstruert»). Ingen konstruktivist vil finne på å hevde at enhver vitenskapelig påstand er like gyldig – hvilke sanne teorier som kan bli «konstruert», er underlagt et utall begrensninger. Den mest fruktbare tilnærmingen til konstruktivisme er å anse denne vitenskapsfilosofiske posisjonen som en utfordring til vitenskapen, altså som en kritikk av teoretisk naivitet og metodologiske blindsoner, eller mer praktisk som et forsøk på å bevisstgjøre framtidens forskere.


Subjekt eller objekt
Slik kunne jeg selvsagt holdt på i det uendelige, for misforståelsene av nyere kontinental filosofi stikker dypt, og fordommene mot vår tids franske tenkere er legio. Det interessante i denne sammenhengen er at endel nyere franske filosofer er skeptiske til sine umiddelbare forgjengeres hang til «subjektivistiske» erkjennelsesteorier. Hvis jeg skulle gjøre det enkelt, ville jeg si at disse nye filosofene har til hensikt å gjeninnføre objektets primat. Hva betyr så det?

La meg, for egen regning, ta et eksempel fra kjønnsdriftens sfære. Enhver vil lett kunne finne ut at det er de samme mennene som blir foretrukket som potensielle seksualpartnere av kvinner og av homofile menn, samt at disse utgjør en svært liten andel av det totale antallet menn. Heterofile menn har også langt på vei felles preferanser når det gjelder kvinner, men de foretrukne kvinnene utgjør her en langt større andel av det totale antallet kvinner. Den relevante forskjellen er altså ikke mellom menns og kvinners seksuelle preferanser, men mellom preferansen for menn på den ene siden og preferansen for kvinner på den andre. Skillet vedrører ikke seksualsubjektet, men seksualobjektet. Overdriver man betydningen av subjektets perspektiv, vil det kunne skygge for innsikt i slike enkle realiteter.

Nå er jeg fullstendig klar over at enkelte vil oppleve mitt eksempel her som dratt etter hårene, eller som fullstendig irrelevant for alt og alle. Da velger jeg å sitere Meillassoux: «Filosofi er kunsten å finne opp fremmedartede argumentasjonsformer, nødvendigvis grensende mot sofisteri – som forblir filosofiens mørke, strukturelle dobbeltgjenger.» Om ikke annet blir mange temaer lettere å diskutere på en fruktbar måte hvis vi har utviklet en viss bevissthet om begrepene subjekt og objekt, og kjenner til ulike tenkeres behandling av dem.

At noen vil «gjeninnføre objektets primat» bekrefter en litt slitsom tendens i moderne filosofi, nemlig at ikke bare hver generasjon, men hver lille klikk, og for så vidt også hver eneste filosof, skal overby sine forgjengere, og lansere sitt fullstendig friske og nye perspektiv på absolutt alt. Men diskusjonene slik de gjengis i Agora, er på avansert faglig nivå, og bør kunne appellere også til lærenemme nordmenn. De franske samtidsfilosofene det her dreier seg om, er særlig de som ifølge redaktør Myklebust virker «etter poststrukturalismen», og som presenterer sin filosofi under merkelapper som «spekulativ realisme», eller også «objekt-orientert filosofi», «fysikalisme» og «ny materialisme».

Det disse har til felles, er først og fremst motstanden mot en posisjon som Badiou-eleven Meillassoux har døpt korrelasjonisme. Han hevder at det i filosofien etter Kant har blitt et nærmest ubestridt dogme at enhver tilgang til objektet må skje gjennom de strukturene som gjør seg gjeldende for den subjektive bevissthet. «Korrelasjonismen består i å diskreditere enhver pretensjon om å betrakte subjektivitetens og objektivitetens sfærer uavhengig av hverandre,» skriver han.

Slik Meillassoux ser det, er både Kant, Husserl og Heidegger «korrelasjonister». Ifølge Jonas Indregard, som skriver om Meillassoux i dette nummeret av Agora, utgjør Gilles Deleuze, Alain Badiou og Tristan Garcia (født 1981) en «felles front mot korrelasjonismen».


Filosofisk front mot anti-filosofi
I Agoras tidligere temanummer om Slavoj Žižek ble den slovenske filosofen intervjuet, og uttalte da at han aldri har hatt den helt store sansen for de verdensberømte franske filosofene Michel Foucault og Jacques Derrida.3 Han foretrekker en alternativ tradisjon, som særlig innbefatter Louis Althusser, Gilles Deleuze og ikke minst Alain Badiou. Badiou selv går så langt som til å plassere Derrida og Foucault sammen med Nietzsche, Wittgenstein og Lacan i en kategori han kaller «anti-filosofer».

Badious holdning innebærer et forsøk på å gjenreise en noe mer tradisjonell filosofi. Heri ligger også idealet om å etablere en «ny ontologi», en ny lære om hva det er å være til. Når Badiou og andre ser dette som et politisk prosjekt, skyldes det særlig at det rent teknisk-administrative som i dag gjerne går under navnet «politikk» anses for å være fullstendig utilstrekkelig for å løse vår tids utfordringer. Mer grunnleggende endringer enn som så er påkrevet. Endringer i selve den tilgrunnliggende tenkningen.

Når Agora i siste nummer tar for seg aktuell fransk filosofi, er det på en måte som utvilsomt er influert av ideen om å gjenreise filosofien, etter de mange angrepene den har vært utsatt for gjennom 1900-tallet. At tidsskriftet likevel har funnet plass til to av Derridas elever, Catherine Malabou og Bernard Stiegler, er ikke så merkelig, da begge disse kan sies å være preget av tendensen til igjen å befatte seg med ontologiske problemstillinger. Foruten å være en aktiv kritiker av moderne massemedier, har Stiegler skrevet om det tekniske og redskaps-messige som grunnbetingelser for det menneskelige. Malabou, som i dette Agora-nummeret er representert med en artikkel der hun diskuterer ulike tolkninger av herredømme og trelldom hos Hegel, har publisert flere arbeider som diskuterer menneskelig bevissthet og belyser hvordan selvet blir dannet.

Temaseksjonen av nummeret er inndelt i tre avdelinger: teoretisk filosofi, vitenskaps- og teknologifilosofi, samt politisk filosofi. I seksjonen for teoretisk filosofi finner vi Jonas Ind-regards nevnte artikkel om Meillassoux. Dessuten skriver Remi Nilsen om Frédéric Neyrat (født 1968), som også er del av den nyere franske filosofiens tilbakevending til politisk ontologi. Neyrat er elev av Jean-Luc Nancy, men har utviklet en egen «ontopolitisk øko-tenkning» med utgangspunkt i en Deleuze-influert forståelse av Heideggers teknologikritiske begrep Gestell, og som i Nilsens artikkel sammenholdes med Arne Næss’ økosofi.

I seksjonen om teknologifilosofi er det særlig grunn til å framheve Arild Utakers artikkel om André Leroi-Gourhan (1911–1986) og hans «paleoantropologi». Det mest interessante av bidragene som omhandler politisk filosofi, er Kaja Jenssen Rathes intervju med den Paris-baserte filosofen Judith Revel, spesialist på fransk samtidsfilosofi generelt og Michel Foucault spesielt. Hun trekker tråder fram og tilbake i fransk politisk filosofi etter andre verdenskrig, ikke minst til Claude Lefort (1924–2010) og den politiske grupperingen Socialisme ou Barbarie. Anders Fjelds artikkel om Leforts elev Miguel Abensour (født 1939) er også verdt å nevne. Dessuten har nummeret en seksjon med omtaler av nyere franske filosofiutgivelser, blant annet av Bruno Latour og Jacques Rancière.


Å tenke det umulige
Mange reagerer på at det i liten grad finnes argumenter og påstander i fransk samtidsfilosofi. De færreste av de mest berømte (eller beryktede) franske filosofene vil godta at argumenter vedrørende selve «grunnlaget» for tenkningen, altså argumentasjon i form av aksiomatiske påstander, overhodet er mulig. Vil du filosofere, må du komme i gang med å tenke. Da nytter det ikke å bli stående på stedet hvil og gruble på hvordan du skal begynne. Du må kaste deg ut i det! Er du ikke villig til det, vil mye kontinental filosofi av i dag forbli et lukket rom eller et fremmed landskap. I dette landskapet tenkes det annerledes: Her er ikke dømmekraften noe gitt; enhver må trene opp og utvikle sitt skjønn.

De som avviser nyere fransk filosofi som elitistisk, er gjerne selv del av et økonomisk-teknokratisk establishment som foretrekker empiristisk, positivistisk eller behavioristisk vitenskap. Den bekrefter formodentlig deres «verdifrie» verdensbilde. I møte med et slikt anemisk ideal for vitenskap bedriver filosofer som Catherine Malabou det vi kan kalle radikal positivismekritikk, det vil si en rothuggersk kritikk av forestillingen om teoriuavhengige og selvforklarende data. Malabous behandling av moderne nevrofysiologiske teorier om bevissthet har likheter med den demoleringen av sin tids såkalte frenologi4 som Hegel foretok i Åndens fenomenologi. Men Malabou er ingen filosofisk idealist. Hun etterlyser også en «ny» eller «annen materialisme».

Moderne kontinental filosofi kan forstås som en kritikk av common sense, ikke i argumentativ påstandsform, men like gjerne som en løype, en markert vei, ut av fordommene og trangsynet man luller seg inn i hvis man insisterer på å bevare et ureflektert syn på språk, på språklige kategorier og på språkliggjøring av erfaring.

En mirakuløs endring gjennom å finne nye termer, betegnelser, ord – det er da ren mystisisme? Innenfor et rasjonelt verdensbilde skjer det da ingenlunde slike «endringer» med det vi observerer? Noe slikt er da simpelthen umulig? Vel, selve dette umulige er en gjenganger i fransk filosofi de siste tiårene. Det er ikke tilfeldig at en nylig utgitt bok om fransk filosofi fra 1968 til i dag har fått tittelen Thinking the Impossible.5Å «tenke det umulige»? Å insistere på et slikt paradoksalt prosjekt kan utvilsomt bli en lettvinthet, en unnskyldning for ikke å tenke i det hele tatt. Kanskje er det derfor denne tankefiguren glimrer med sitt fravær i Agora. Ideen er likevel såpass sentral for mange franske filosofer, at den kan fortjene en kommentar. Hvorfor ønsker noen å opponere mot common sense og hevde at det umulige kan være mulig?


Frigjørende filosofi
Common sense kan være viktig som kritikk av altfor høytravende og verdensfjerne forestillinger. Men common sense har også en annen side, den snusfornuftige, eller med Søren Kierkegaard: den spissborgerlige, den som gir seg uttrykk i at ethvert uvant perspektiv eller enhver ny innsikt avvises med utsagn av typen: «Men det er jo absurd!» Eller: «Det har ingenting med virkeligheten å gjøre!» Eller: «Alle forstår jo at det ikke er mulig!»

Slike utsagn kan være på sin plass, men er det ikke alltid. For hvem vet egentlig helt sikkert hvordan virkeligheten er, og hva som er mulig og umulig?

Alain Badiou skriver: «En maksime som er svært populær blant politiske parlamentarikere, særlig de fra ’venstresiden’, er den som sier at ’Politikk er det muliges kunst’. For min egen del postulerer jeg helt eksplisitt at politikk er det umuliges kunst6 Slavoj Žižek utdyper Badious poeng ved å si at politikk dreier seg om å endre selve forestillingen om hva som er mulig i en gitt situasjon. En genuint politisk handling innebærer å gjøre mulig det som like før framsto fullstendig umulig. Som eksempel nevner Žižek kapitalismens fall. Per i dag framstår noe slikt utenkelig. Men det skyldes utelukkende at det ikke har skjedd noen sann politisk intervensjon. Så snart det skjer, vil forestillingene om hva som er mulig endre seg fullstendig.7 De folka som til enhver tid mener å vite at «ingenting kan endres», som forteller alle og enhver at de «bare kan gi opp med en gang», som forutsetter at menneskenes hjerter for alltid er dømt til å gå de samme helvetes veiene (brolagt med gode forsetter), de er ikke «nøytrale analytikere», men innbitte forsvarere av det bestående, og konsekvente motstandere av endring. Mot dette stiller tenkere som Alain Badiou og Jacques Rancière en frigjørende filosofi, som stiller seg på de avmektiges side. De tenker på filosofi som kunsten å forandre verden.

Føler du at verden er perfekt som den er, er ikke fransk samtidsfilosofi noe for deg. Denne filosofien henvender seg ikke til det samfunnssjiktet som vil bevare status quo, men til de som både tror og håper at det vil være mulig å endre samfunnet, både ved praktisk kamp og teoretisk analyse.

© norske LMD