Parasittens perspektiv

Verdenssamfunnet har reagert på koronapandemien som langt mer enn et praktisk problem. Mens viruset invaderer oss som en hensynsløs gjest, demonstrerer det indirekte prinsipper om solidaritet – og symbiose.

I en av de mest kjente greske mytene opptrer en epidemi som en krimgåte: I Sofokles’ Kong Oidipus hersker Oidipus over Theben, men byen er rammet av pest. Orakelet i Delfi sier at den er en straff fra gudene, for en ustraffet forbryter befinner seg i Theben og gjør byen uren. Altfor sent innser den utrettelige og fryktløse etterforskeren Oidipus at han selv, kongen, er den ustraffede forbryteren – og dermed pestens opphav. Det virker karmisk at populistiske ledere verden over, som Donald Trump og Jair Bolsonaro, først fornektet problemet, så lette etter syndebukker, før de ble konfrontert med at deres egen inkompetanse og ignoranse bidro til å spre koronapandemien.

Det er ikke bare høyrepopulister som indirekte har vært med på å spre viruset: Da alarmsignalene gikk verden over i mars, responderte Mexicos president Andrés Manuel López Obrador med at han hadde et «beskyttende skjold» mot viruset i bønner og amuletter – en to-dollarseddel og en firkløver han hadde fått av folket. I mars ga han klemmer til alle. I mai var Mexico på rask vei mot et enormt sykdomsutbrudd.

Er ikke koronakrisen en kulturkatastrofe snarere enn en naturkatastrofe?

Forsvarsløsheten gjør det fristende for både religiøse og sekulære å se viruset som en straff eller en lærepenge. Slavoj Žižek advarer i sin nye bok Pan(dem)ic! (2020) mot det han kaller New Age-fortolkninger: «Vi bør motstå fristelsen til å betrakte den pågående epidemien som noe som har en dypere mening: den grusomme, men rettferdige straffen over menneskeheten for deres hensynsløse utnyttelse av livet på jorden.» Samtidig er det vanskelig å benekte at det finnes en forbindelse mellom koronapandemien og miljøkrisen. Spørsmålet er snarere hvordan de to egentlig henger sammen. Žižek mener at viruset er en stupid tilfeldighet som kan gjøre slutt på verden, «slik økologien lærer oss at vi uvitende kan bidra til verdens ende». Om vi uvitende frambringer faren kan diskuteres, men Žižek strekker seg så langt som å se de to krisene som analoge, og kaller med henvisning til Bruno Latour koronakrisen en «generalprøve» for klimakrisen: Begge krisene krever at vi tar vitenskapen på ordet og handler som en samlet menneskehet. Likevel er Žižek motvillig til å se sammenhengen som virkelig meningsfull, vel vitende om at traumer fører til en desperat og ofte eskalerende meningsproduksjon – som skorpedannelser på et sår.

For å unngå å tilskrive koronaviruset en dypere og dermed betenkelig åndelig mening, insisterer Žižek på at viruset er en hendelse uten mening eller budskap, like tilfeldig som et meteornedslag: «Som mennesker må vi ikke smigre oss med å se universet som en kommunikasjonspartner, for biologisk sett er vi bare en art blant mange andre.» Samtidig som koronakrisen utvilsomt sier oss noe om forholdet mellom «menneskeheten» og resten av naturen, tar vi åpenbart feil hvis vi tilskriver pandemien en bokstavelig mening, eksempelvis som Guds straff. Men at vi alle blir straffet for feilgrepene til korrupte og inkompetente ledere virker nokså klart. I siste kapittel avviser imidlertid Žižek sin egen forenkling og viser til at ideen om at vi bare er en av mange arter på jorden er en «platthet». Vi må derfor foreta en radikal filosofisk endring der vi beskriver den «komplekse teksturen» i samhandlingen mellom mennesket og naturen.

Force majeure og kulturkatastrofer

Žižeks sammenligning av viruset med et asteroidenedslag er misvisende: Den sidestiller kosmiske hendelser som virkelig er utenfor vår kontroll med biologiske og økologiske hendelser som springer ut av kompliserte bånd til naturen. Ser vi pandemien som en kosmisk katastrofe framtrer den som det forsikringsselskapene kaller en force majeure, «en hendelse eller virkning som verken kan forutsies eller kontrolleres». Gitt det enorme regnskapet der skyld, ansvar og økonomiske byrder skal fordeles etter epidemien, blir denne paragrafen nå diskutert intenst av advokater verden over. Det fører oss til spørsmålet om pandemien virkelig kan framstilles som noe uforutsigbart og ukontrollerbart. Sagt på en annen måte: Er ikke koronakrisen en kulturkatastrofe snarere enn en naturkatastrofe?

Tre måneder med Le Monde diplomatique for 69 kroner!

Papiravis og full digital tilgang

Mike Davis beskriver pandemien som en høyst forutsigbar kulturkatastrofe i sin pandemibok The Monster Enters, en oppdatert utgave av boka han skrev i 2005, The Monster at Our Door. Til tross for søkelyset på fugleinfluensa, kunne allerede førsteutgaven leses som en advarsel om pandemien vi nå opplever. Et hovedpoeng både i den første og den reviderte utgaven er at viruset nettopp ikke er noe uventet, men at vi har levd med en selvpåført blindhet for denne risikoen. Årsaken ligger i privatiseringen og nedbyggingen av helsetjenestene verden over, et system som brutalt sagt er innrettet mot å tjene penger framfor å redde liv. Spørsmålet om viruset er en «straff» for menneskets hensynsløse utbytting av jorda, blir her besvart på et materielt plan, uten metafysikk eller religiøse anfektelser:

«Ødeleggelse av skog, enten av multinasjonale selskaper eller desperate bønder som driver selvberging, eliminerer barrieren mellom menneskelige populasjoner og de avskårne, ville virusene som er endemiske for fugler og pattedyr. Industrielt dyrehold og enorme fôringssteder fungerer som gigantiske inkubatorer for nye virus, mens forferdelige sanitærforhold i slummen fører til befolkninger som lever sammenstuet med svekkede immunsystemer. Den globale kapitalismens manglende evne til å skape arbeidsplasser i den såkalte utviklingsverdenen betyr at en milliard eller flere dagarbeidere (‘det uformelle proletariatet’) mangler en arbeidsgiver som kan gi dem tilgang til helsetjenester eller inntekt til å betale for behandling. De er dermed avhengige av falleferdige offentlige helsevesen, hvis det i det hele tatt finnes.»

Når vi vagt opplever at lærdommen fra pandemien berører miljøkrisen, ligger elementer til en konkretisering i Davis’ gjennomgang: Igjen må vi som Oidipus innse at vi selv er kilden til problemet. «Vi» betyr her menneskene i «Vesten», forstått som brukerne og skaperne av den globale kapitalistiske sivilisasjonen, som masseproduserer varer og velstand i bytte mot menneskelig nød – og som stadig presser planeten som er vårt livsgrunnlag nærmere et økologisk sammenbrudd.

Menneskelige parasitter

Pandemiens år, 2020, ble innledet med Oscar-utdelingens uforbeholdne hyllest til den koreanske filmen Parasitt. Filmen handler ikke om sykdom, men heller om sosiale parasitter som utsuger en vertsfamilie. Selv om parasittene i Bong Joon-hos film er langt fra å være noble klassehelter, bringer deres infiltrasjon av overklassefamilien de jobber for til syne klasseforskjeller og kritikkverdige grenser for solidariteten mennesker imellom. Det er et usagt, men åpenbart poeng i filmen at det hefter en mistanke om parasittær virksomhet hos kapitalklassen som vertsfamilien tilhører. Hva angår de lurvete og slu protagonistene som inntar husholdningen deres, har de, i likhet med parasitter i naturen, ikke til hensikt å drepe vertskapet. De vil bare fremme sin egen sak, utvide sitt territorium. Men i prosessen forstyrrer og omkalfatrer de den ryddige og privilegerte sfæren overklassefamilien lever i.

«Parasitten bringer kaos, slik at en ny orden kan bli innstiftet», skrev den franske filosofen Michel Serres i sin underfundige bok Le Parasite (1980). Ordet parasitt har et blandet opphav, men betyr bokstavelig talt den som spiser ved siden av deg, en gjest som fort kan bli den som fortærer deg i bokstavelig eller overført betydning. Parasitten er nemlig alltid en grådig gjest, en snylter som åpenbart eller i lønndom utnytter sin vert. Det franske ordet hôte betyr både vert og gjest, en tvetydighet Serres spiller på. Gjennom boka, som er bygget omkring snedige lesninger av Jean de La Fontaines dyrefabler fra 1600-tallet, spør han hele tiden hvem som egentlig er verten og hvem som er gjesten.

Parasitten er den som tar uten å gi noe tilbake, skriver Serres. I en av Fontaines fabler blir bonden utnyttet av skattefuten. Forholdet mellom dem er unilateralt, et rent utsugeri. Men utnytter ikke også bonden dyrene og naturen, spør Serres? «Hva gir mennesket til kua, til treet, til oksen, som gir ham melk, varme, arbeid og mat? Hva gir mennesket? Død.» Naturen er full av parasittisme, det er ikke til å unngå, men desto viktigere er det at vi mennesker slutter å se oss selv utelukkende som ofre.

Der vi snakker om hvem som gir gaver og hvem som stjeler, snakker vi altså om parasittisme.

Når betegnelsen parasitt blir brukt om mennesker er vi tilsynelatende på gyngende grunn. Spørsmålet er om vi gjør oss skyldige i en farlig biologisk retorikk, slik visse samfunnsgrupper ble omtalt som virus av nazistene, eller når kapitalismen blir omtalt som en parasitt – en talemåte fra venstresiden som Žižek mener er både misvisende og uvitenskapelig.

Serres tar selv opp denne innvendingen mot å bruke vitenskapelige begreper utenfor den vitenskapelige konteksten, og turnerer den elegant om sin humanistiske parasittologi: «Basisvokabularet i denne eksakte vitenskapen kommer fra så eldgamle og allmenne skikker at vår kulturs tidligste vitnesbyrd forteller om dem, slik vi selv også ser dem, i det minste et stykke på vei: gjestfrihet, samkvem, senge- og bordskikk, og generell omgang med fremmede. Dette vokabularet er altså importert og har bevart noen antropomorfe trekk.» Ingen pattedyr er parasitter i streng biologisk forstand, men siden ordet parasitt tilhører et mye eldre og større kulturelt domene enn biologien, er vi begrepsmessig i et åpent lende, der man kan tillate seg å spille ut og leke med begreper som er allemannseie uten å forplikte seg til å sette fram en testbar teori.

Det kunne føyes til at ordet celle ble brukt om munkenes enerom før det ble en biologisk betegnelse, og at immunitet opprinnelig var et juridisk begrep for den som var unntatt skattemessige forpliktelser (lat. munus), som Roberto Esposito har påpekt i sin bok Immunitas (2002). Vi er på et generelt og strukturelt plan, der det ene er mer enn en metafor for det andre. Der vi snakker om vertskap og gjester, om hvem som gir gaver og hvem som stjeler, snakker vi altså om parasittisme: Forholdet er allment og gjenkjennelig fra menneskenes eget liv. Serres er muntert nøytral i sin gjennomgang, men ikke nådig mot menneskets rolle overfor naturen: «Historien skjuler det faktum at mennesket er den universelle parasitt, at alt og alle omkring mennesket er et gjestfritt rom. Planter og dyr er alltid menneskets verter; mennesket er alltid med nødvendighet deres gjest. Mennesket tar og tar, men gir aldri.»

Ny naturkontrakt

Vi mennesker er kanskje parasitter på dyrene og på hverandre, men vi lever ikke i et dyr, påpeker Serres. En innvending mot Serres’ forbehold kommer med James Lovelocks teori om at vi lever på innsiden av jordsystemet Gaia, som langt på vei opererer som en organisme. Slik har Lovelock også kunnet hevde at vi er planetens parasitter, som sprer seg på Gaias overflate og gir jorda «feber». Når han bruker medisinske termer på et planetært nivå, er Lovelock også innforstått med at feber er kroppens middel til å drepe mikrober som ikke tåler høyere temperaturer. Feber kan som kjent være dødelig, slik at både verten og parasitten får unngjelde i en fatal overreaksjon. Når parasitter i naturen dreper verten er det som regel en bieffekt, for det eneste parasitten vil er å formere seg.

Vi kunne saktens beskrive mennesket som et tankeløst vesen som invaderer stadig nye deler av jorda, og som et virus omformer dem for å fremme mangfoldiggjøringen av seg selv. Men det er ingen grunn til å hengi seg til en vulgærmisantropisk reduksjon av menneskets essens til en mikrobe som blindt fortærer og formerer seg. Det er derimot essensielt å etablere en annen rolle for mennesket i jordhistorien. Et bilateralt forhold til andre organismer i naturen, der vi virkelig gir noe tilbake, er langt fra utenkelig.

Det finnes mange arter som allerede trives i vårt selskap, og vi kunne utvide vår egennyttige vennskapskrets i naturen med en langt mer sjenerøs krets av valgslektskaper. Når Serres påpeker at parasitten skaper kaos slik at en ny orden kan opprettes, betyr det at det ville være feil å tenke at vi skal finne tilbake til en tid da vi levde i pakt med naturens orden, og dermed ønske hele den menneskelige sivilisasjonen og historien ugjort. Vi må i stedet innstifte en ny orden – det Serres i en senere bok kaller en ny naturkontrakt.1Michel Serres, Le Contrat naturel, François Bourin, Paris, 1990.

Kolonisering og epidemier

I bevegelsen for klimarettferd er det blitt vanlig å protestere mot tanken om at menneskeheten i sin helhet har skapt klimaproblemene, siden det åpenbart er Vesten, kapitalismen, det moderne konglomeratet av imperialisme og kolonialisme, som står for skaden. Tilsvarende må parasittrollen fordeles ujevnt mellom kulturer og klasser, som alle utnytter og utnyttes, men der noen definitivt er verre enn andre, og der noen er entydige ofre. Dette gjelder for land i det globale sør som ufrivillig ble gitt rollen som vertskap for grådige gjester fra Vesten, like mye som det gjelder for landskap, territorier og habitater som har servert umettelige menneskelige gjester, inntil jorda er utarmet, elvene tørket ut og skoger og frodige sletteland er forsvunnet.

Det kritiske begrepet om en kolonisering av naturen er klargjørende, om det enn framstår som en nesten universell historie om menneskets framferd. Den rollen ulike former for parasittisme spiller i kolonihistorien er tilsvarende universell – særlig siden kolonisatorene historisk har opptrådd som et kløktig mindretall som har infiltrert uproporsjonalt mye større kulturer, befolkninger og områder.

I denne sammenheng er det heller ingen grunn til å forbigå det faktum at biologiske parasitter har spilt en vesentlig rolle i Vestens erobringstokter, noe Jared Diamond har dokumentert grundig i sin bestselger Våpen, pest og stål (1997). Bakgrunnen for at opptil 90 prosent av en befolkning på over 100 millioner i Amerika bukket under i århundrene etter Columbus, var et immunsystem tilpasset et helt annet kontinent, som gjorde dem sårbare for europeernes sykdommer. Om europeerne selv ble rammet av den nye verdens mest hardnakkede parasitter, som syfilis, var kolonistene fra den gamle verden motstandsdyktige mot sykdommene de brakte med, siden de i årtusener hadde levd sammen med et større antall husdyr og sykdommer.

Dyr og mennesker imellom

Immunologien som medisinsk gren dreide seg allerede i utgangspunktet om forholdet mellom dyr og mennesker. Immunologiens egentlige far, som arbeidet og virket lenge før Louis Pasteur, engelskmannen Edward Jenner, tok på slutten av 1700-tallet sitt nye begrep «vaksine» fra det latinske vaca, som betyr ku. Han så at budeier var blitt motstandsdyktige mot kopper fordi de hadde hatt den langt mildere, beslektede sykdommen kukopper. Dermed postulerte han at pusset fra kukopperbyller kunne beskytte mot den langt dødeligere slektningen. Kopper ble utryddet i 1980 etter å ha plaget menneskeheten i over to tusen år. At en mildere form for kopper kunne gjøre deg immun mot en farligere form, var kjent fra Kina, der man skal ha raffinert metoder for kontrollert smitte, såkalt inokulasjon, helt tilbake til 1000-tallet. Om kinesisk medisin har hatt en forbløffende forståelse av smittsomme sykdommer, får den i våre dager en del av skylden for koronavirusets spredning: Kinesernes begeistring for kjøtt fra ville og ofte sjeldne arter henger kulturelt sammen med en tro på at de kan kurere en rekke sykdommer.

Som Mike Davis utdyper i The Monster Enters er det ytterst komplekse sammenhenger som forbinder økologien og parasittologien, og dermed også immunsystemene. Det er en overflateeffekt at vi får en pause fra konsumismen, at lufta blir klarere over storbyene på grunn av minsket bil- og flytrafikk. Viruset kom ikke fordi vi kjørte for mye bil eller fløy for mye, selv om det er riktig at viruset først ble spredd hovedsakelig av den globale jetset-klassen. Det er heller ikke så enkelt som at handel med ville dyr i Kina er årsaken. Bak de enorme problemene med legal og illegal villdyrhandel, en entrepenørmessig utnyttelse av villdyrbestander som sammen med lokal matauk fører til «defauneringen»2Om begrepet «defaunering», se Rodolfo Dirso mfl., «Defaunation in the Anthropocene», Science, 25. juli 2014. av skoger verden over, ligger komplekse virkninger av det globale markedet. Davis beskriver for eksempel hvordan europeiske trålere de siste årene har fisket havområdene utenfor Guinea tomme, slik at befolkningen der, som tidligere har levd av fisk, har begynt å jakte og spise et vell av arter som tidligere ikke ble jaktet av mennesker, blant dem mangabey-apene. «At det i prosessen dukker opp farlige virus som smitter over til mennesker, slik som HIV, er bare en bieffekt av en pågående katastrofe», bemerker Davis.

Et skjold for alle

Den tyske filosofen Peter Sloterdijk var blant de som, i likhet med den italienske filosofen Giorgio Agamben, i pandemiens begynnelse så nedstengningen i Kina og Vesten som en totalitær overreaksjon. I mars snakket han om en «medico-kratisk» overreaksjon som følge av samfunnets understimulerte stress-system og anbefalte folk å holde seg i godt humør og heller søke oppmuntring ved å lese Boccaccios Dekameronen (1353) – et råd som siden har rukket å bli en floskel.3Le Point, «Le système occidental va se révéler aussi autoritaire que celui de la Chine», 18. mars 2020. I et intervju med Die Zeit i april er tonen mer alvorsstemt, og han gjør en helomvending fra forrige intervju idet han bemerker at koronakrisen også har snudd om på medias vante rolle som stressfaktor: Pandemien er i virkeligheten mer alvorlig og dramatisk enn reportasjene formidler.4Die Zeit, «Für Übertreibungen ist kein Platz mehr», 7. april 2020.

I et tredje intervju i mai med spanske El País5El País, «El regreso a la frivolidad no va a ser fácil», 2. mai 2020 snakker han om at kapitalismens frivolitetskultur er midlertidig slått ut av et nytt alvor, og griper omsider sjansen til å utdype sin egen immuntenkning. Han ser immuniseringen som et både mentalt, sosialt og biologisk fenomen. Et immunsystem er en læringsprosess der tidligere trusler blir inkorporert i form av en forberedt standardrespons, men våre sosiale og mentale immunsystemer kan også reagere allergisk på hverandre, i alt fra militære sammenstøt og religiøse konflikter til at vernet av visse mennesker eller grupper fører til at andre blir eksponert for farer og nød. Målet må være å oppnå en «ko-immunitet», som først og fremst innebærer at tiltakene for å trygge seg selv ikke gjør andre mer utrygge, som i forsøk under pandemien på å monopolisere tester eller gjennom aggressive oppkjøp av medisinsk utstyr. Ideelt sett kan immunitetens midler deles med andre parter eller byttes mot gjensidig beskyttelse. Koronakrisen får ifølge Sloterdijk et globalt solidaritetssamfunn til å framstå som en reell mulighet, siden vi alle er stilt overfor samme risiko, om enn i ulik grad.

Riktignok er det en intens utveksling av medisinsk informasjon og kunnskap, men som Mike Davis påpeker er problemet den påtrengende ulikheten i tilgang til sykehussenger og utstyr, det Sloterdijk kaller ulikt fordelte immunitetssjanser. Behovet for en forent global innsats for å utvikle en universell og effektiv vaksine må være førsteprioritet, understreker Davis, men det er langt fra nok: «Permanent beskyttelse mot nye biologiske epidemier, vil […] kreve mer enn bare vaksiner. Det vil være nødvendig å fjerne [de] ‘sykdomsframkallende strukturene’ med revolusjonære reformer i landbruket og det urbane liv som ingen større kapitalistiske eller statskapitalistiske land vil påta seg frivillig.»

Tilsvarende snakker også Žižek om en universell helsetjeneste for hele jorda og føyer til at beskyttelsen må favne andre organismer, «naturen som helhet», om enn med den litt spake grunnen at planter også er utsatt for virus – og at vi mennesker er avhengige av planter. Dypere forstått må naturen beskyttes mot mennesker som opptrer parasittært – mot grådige gjester som tar uten å gi noe tilbake, og dermed risikerer å drepe vertsorganismen jorda.

I 2008 sukket Sloterdijk: «‘Ko-immunitet’ venter på sin rette tid. Kanskje kommer den aldri.» Grunnen til pessimismen var inntrykket av at globaliseringen allerede den gang begynte å splittes opp i «regionale egoismer».6Peter Sloterdijk, Neue Zeilen und Tage, Suhrkamp, Berlin, 2018. Nå virker tiden langt mer moden, men om koronaviruset viser at vi er alle i samme båt, må vi innse at denne båten er en ark – der også dyr, planter og mikroorganismer har en essensiell plass. Ko-immuniteten innebærer i dag ikke bare å hjelpe andre befolkninger for å hjelpe oss selv – en strategi Žižek paradoksalt nok omtaler som en «egoistisk solidaritet». En gjensidig trygging av livet innebærer også å beskytte naturen mot oss selv, for å beskytte oss selv.

Å sivilisere sivilisasjonen

I motsetning til López Obradors skjold av «amuletter og bønner» eller Trumps og Bolsonaros mentale immunsystem av fornektelse og uvitenhet, må et globalt skjold bestå av et utall immunpraksiser som opererer over hele registeret fra det biologiske til det sosiale og mentale. Økologien må fungere på alle nivåene: ikke som en vag idé om at alt henger sammen, men som en detaljert kunnskap om forbindelser mellom biologiske forhold, sosiale og politiske praksiser, og mentale forestillinger, verdier og begreper. I denne prosessen må vi revurdere begrepene om naturen, kulturen og mennesket. Det viktigste «vi» har å lære av viruset, er nettopp å respondere som et vi, et fellesskap som er kritisk til sin egen rolle.

Sloterdijk har tidligere påpekt at alt snakket om «menneskeheten» og universelle verdier stort sett er bedragerske illusjoner: «Menneskehetens enhet – for midlertidig å ta i bruk språket fra syttenhundretallet – består ikke så mye i en felles physis [natur], men kun av en felles situasjon. Situasjonen kan bare bestemmes økologisk og immunologisk [min uthevning] og den peker overalt mot behovet for å sivilisere kulturene. Dette betyr at ingen av livsformene i lokale tradisjoner strekker til i den nye situasjonen, basert på midlene de allerede har om bord.»7Peter Sloterdijk, Sphären II, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1999.

Et nytt stort felleskap er det Sloterdijk i sin bok I samme båt (1993) kaller en «hyperpolitikk». Her må solidariteten utøves i et format som er langt større enn noen av våre lokale kulturer har oppdratt oss til eller forberedt oss på. Overfor naturen har vi en enda dypere og paradoksal oppgave: å sivilisere selve sivilisasjonen, som er i ferd med å falle tilbake til et kolonialistisk barbari, som fortsetter å utbytte svakere stilte kulturer og en som regel fullstendig forsvarsløs og ubeskyttet natur.

Kaos og ny orden

Sloterdijk advarer mot en lettvint og naiv naturalisering av samfunnet som postulerer en harmoni og velvilje vi alle vet er fraværende: «Menneskene er ingen superorganisme – slik mange systemteoretikere synes å anta – menneskeheten er inntil videre ikke annet et aggregat av ‘organismer’ på høyt nivå, som så langt på ingen måte er integrert til en operasjonsdyktig enhet.» Det er dermed ikke snakk om å gjenvinne et tapt samhold, for noe slikt har knapt eksistert på et globalt nivå. Oppgaven blir heller å utforske og stadfeste gjensidig avhengighet mellom mennesker og mellom mennesker og natur, og oversette alt dette via biologien og økologien til nye sosiale praksiser. Den nye ko-immunismen og generelle økologien er en livstryggende kunnskap som møysommelig må bygges opp og omsettes til teknologier og livsteknikker, til en ny orden som vi må konstruere både sosialt og mentalt.8 Se Félix Guattari, De tre økologier, Antipyrine, Århus, 2019, og Peter Sloterdijk, Du mußt dein Leben ändern, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 2009, særlig avslutningskapittelet «Ausblick – Der absolute Imperativ».

Hongkong-filosofen Yuk Hui har med en viss rett påpekt at Sloterdijks ko-immunisme mangler en konkretisering. Hans eget forslag er dobbelt: Den konkrete universalismen viser seg for det første i praktiske handlinger der vi hjelper hverandre, fra den diskré gesten å hjelpe naboen med innkjøp til innsatsen fra heroiske sykepleiere. For det andre viser den seg i et teknologisk mangfold som er fintfølende nok til å bevare kulturelt og biologisk mangfold, framfor teknologiske monokulturer som er utviklet for å gi visse grupper et overtak.9 Yuk Hui, «One Hundred Years of Crisis», E-Flux, nr. 108, april 2020. Det mest åpenbare området for immunitetsinnovasjon er medisinen, som dessverre er dominert av de store legemiddelfirmaene som lar forskning og tilbud styres av profitthensyn framfor å redde og skåne liv. Oppgaven med å styrke et virksomt og handlekraftig globalt helsevesen slik Mike Davis går inn for, vil være et viktig skritt i retning av et ko-immunt verdenssamfunn. Veien fram er lang, siden forskjellsbehandlingen i helsetilbud og økonomisk trygging allerede er ekstrem mellom land og samfunnsgrupper.

I en mer utvidet forstand dreier det seg om å bygge ned systemene som produserer sosial ulikhet, og her er det ingen umiddelbare midler for hånden annet enn en form for økonomisk og politisk revolusjon. Til sist må ko-immunitet dreie seg om å skape planetære helsetiltak og slik opprette et forhold til biosfæren som garanterer en gjensidig sunnhet: en agroøkologi som beriker jorda snarere enn å tære den ut, nedbygging av industrielt dyrehold, domestisering og overfiske, mottiltak i form av rewilding som dekoloniserer naturen, og alternative energikilder som kan gi oss en sjanse til å unngå global feber. En sunn jord avhenger av en sunn sivilisasjon og vice versa: Gjensidig sårbarhet gir felles immuninteresser – og dermed et felles mål.

© norske LMD

Anders Dunker er skribent.

Fotnoter[+]

Tre måneder med Le Monde diplomatique for 69 kroner!

Papiravis og full digital tilgang

Forrige sak

Styrt av de verste

Neste sak

Sympatisk og halvbanalt

Andre saker om Miljø

Bolivias døende breer

Verdens isbreer trekker seg tilbake. I de bolivianske Andesfjellene har bresmeltingen skutt fart de siste tretti

0 kr 0