Filosofi Derrida

– Jeg er i krig med meg selv

74 år gammel er Jacques Derrida mer energisk som tenker enn noen gang, selv om han kjemper mot alvorlig sykdom. Her forteller den dødsmerkede franske filosofen om det å lære å leve, om overlevelse og om de spor han vil etterlate seg.

Posted on

Jacques Derrida er alvorlig syk. Likevel har han siden sommeren 2003 vært mer synlig i offentligheten enn noensinne.

– Du har utgitt tre nye bøker, du reiser verden rundt for å delta på internasjonale konferanser. I tillegg er det laget nok en portrettfilm om deg, og flere tidsskrifter har utgitt egne Derrida-nummer. Det er mye på ett år, og likevel – det har du ikke lagt skjul på – er du …

– … temmelig alvorlig syk, det stemmer, du kan bare si det. Og i gang med en forferdelig behandling. Men la oss ikke snakke mer om det, er du snill, jeg er tross alt ikke her for at du skal skrive en sykejournal.

– Greit. La oss i stedet starte med et tilbakeblikk på din bok fra 1993, Marx’ spøkelser, et nøkkelverk som markerer et viktig skille i ditt forfatterskap. Boken er viet spørsmålet om en mulig fremtidig rettferdighet og åpner med denne gåtefulle innledningen: «Noen, du eller jeg, går frem og sier: Jeg skulle gjerne lære å leve egentlig». Hvor står du i dag, ti år senere, i forhold til dette begjæret etter å «kunne leve»?

– Marx’ spøkelser handlet først og fremst om en «Ny internasjonale» – bokens undertittel og hovedtema. Jeg forsøkte å tenke utover begrepene «kosmopolitisme», «verdensborger» og «ny global nasjonalstat», og boken kom dermed til å foregripe de presserende kravene som fremmes av «alterglobaliseringsbevegelsen», som også jeg tror på, og som er blitt tydeligere i dag. Det jeg den gang kalte «Den nye internasjonale» ville tvinge frem, hevdet jeg i 1993, betydelige endringer i folkeretten og organisasjonene som styrer verdensordenen. Det gjelder IMF, WTO, G8 og så videre, og spesielt FN. Både FN-pakten og FNs sammensetning må endres, og hovedkvarteret bør flyttes lengst mulig vekk fra New York.

Når det gjelder den parolen du nevner – «å lære å leve egentlig» – kom den først til meg da boken var ferdigskrevet. I første omgang spiller uttrykket, på en alvorlig måte, på ordenes gjengse betydning: Å lære å leve vil si å modnes, hvilket også innebærer å lære å være lærer for andre. Å irettesette noen med å si, ofte i en truende tone, «nå skal jeg lære deg å leve», betyr at jeg vil forme deg, sågar dressere deg. Samtidig – tvetydigheten ved dette uttrykket er viktigere for meg – kan man spørre: Å leve – kan det overhodet læres, kan man lære det fra seg til andre? Kan man ved disiplin eller innlæring, ved erfaring eller eksperimenter lære å akseptere, eller snarere bekrefte, livet? Hele boken preges av denne engstelsen omkring arven og døden. Denne engstelsen plager også foreldre og deres barn: Når blir du ansvarlig? Når vil du omsider svare for ditt liv og ditt navn?

– Men altså, for å svare på ditt spørsmål uten flere omveier: Nei, jeg har aldri lært å leve. Overhodet ikke! Å lære å leve burde bety å lære å dø, å ta inn over seg den absolutte dødelighet – uten frelse, gjenoppstandelse eller forløsning verken for en selv eller for andre – for å akseptere den. Helt siden Platon har dette vært filosofiens urgamle bud: Å filosofere, det er å lære å dø.

– Jeg tror på denne sannhet uten å overgi meg til den. I mindre og mindre grad. Jeg har ikke lært å akseptere den, døden. Vi er alle overlevende som har fått en utsettelse. Sett fra den geopolitiske synsvinkelen i Marx’ spøkelser må det i så måte insisteres på de milliarder av levende vesener – mennesker og dyr – som i en verden med større ulikheter enn noensinne nektes de mest elementære «menneskerettigheter», rettigheter som har eksistert i to hundre år og som stadig fornyes. Men fremfor alt nektes de retten til et liv som er verdt å leve. Selv er jeg fortsatt uimottakelig for den visdommen som ligger i å lære å dø. Jeg har ennå ikke lært eller oppnådd noe på dette feltet. Min utsettelse snevres nå inn i økende tempo. Det merker jeg også fordi jeg, sammen med andre, forvalter en arv som inneholder så mange gode og så mange fryktelige ting: Siden flertallet av de tenkere jeg har vært knyttet til nå er døde, behandler man meg som en overlevende, den siste representant for en generasjon – grovt sett 1960-tallets. Dette gir meg lyst til å protestere, men det fremkaller også opprørsfølelser som er litt melankolske. Ettersom visse helseproblemer attpåtil er blitt mer presserende, har spørsmålet om overlevelse eller utsettelse, et spørsmål som alltid har hjemsøkt meg, fått et nytt skjær i dag – i bokstavelig og konkret forstand, i hvert øyeblikk av mitt liv.

– Jeg har alltid interessert meg for overlevelsens tematikk. Overlevelse betyr ikke bare en tilføyelse til det å leve eller det å dø. Den er opprinnelig: livet er overlevelse. Å overleve i den gjengse betydning av ordet vil si å fortsette med å leve, men også å leve etter at man skulle ha vært død. Walter Benjamin skiller mellom überleben, å overleve døden som en bok kan overleve sin forfatter eller et barn sine foreldre, og fortleben, å fortsette med å leve. Alle begrepene som har hjulpet meg i mitt arbeid – spesielt begreper som «spor» og «spøkelser» – har vært knyttet til «overlevelsen» som strukturell dimensjon. Den kan verken avledes fra å leve eller å dø. Like lite som det jeg har kalt «arvesorgen». Den avventer heller ikke den såkalt «effektive» død.

– Du bruker ordet «generasjon». Et ømtålig begrep, som stadig dukker opp i dine tekster. Hvordan sette ord på det som, i ditt navn, kan overbringes fra en generasjon til en annen?

– Her bruker jeg dette ordet på en litt sleivete måte. Man kan være en «anakronistisk samtidig» med en tidligere eller en kommende generasjon. Å være tro mot dem man forbinder med min «generasjon», å gjøre seg til vokter for deres mangfoldige, men felles arv innebærer to ting: for det første å fastholde, om nødvendig mot alt og alle, den fornemmelse for tenkningens vesentlighet som var felles for alle – Lacan, Althusser, Lévinas, Foucault, Barthes, Deleuze, Blanchot, Lyotard, Sarah Kofman og så videre. For ikke å glemme de mange tenkere, forfattere, poeter, filosofer og psykoanalytikere som heldigvis stadig er i live, og som jeg står i gjeld til. Og ikke minst de som finnes i utlandet, enda flere og ofte enda nærmere.

– Jeg vil peke på en særegen etos knyttet til den kompromissløse og ukorrumperbare skrift og tenkning – Hélène Cixous kaller oss «de ukorrumperbare» – som ikke gjør innrømmelser, selv ikke overfor filosofien, og som ikke lar seg skremme av den offentlige mening, mediene eller innbilningen om intimiderende lesere, som kunne tvinge oss til å overforenkle eller fortrenge. Derav generasjonens strenge sans for raffinementet, paradokset og aporien.

Men denne forkjærlighet er også et krav. Det binder sammen de navn jeg litt vilkårlig, og derfor også urettferdig, har ramset opp, men også hele det miljø som støttet opp om dem. Det er nødvendig å redde denne arv, få den til å gjenoppstå, for enhver pris. Det haster å ta dette ansvaret, som påkaller en uforsonlig krig mot doxa, mot dem som i dag går under betegnelsen «de medieintellektuelle», mot den rådende diskurs slik den utformes av mediemakter og opinionsdannere, som selv styres av politisk-økonomiske lobbyer.

– Samtidig må det ikke glemmes at denne «lykkelige» epoken ikke hadde noe fredselskende over seg. Uenigheter og rivalisering skapte strid i miljøet, som var alt annet enn homogent, skjønt man har forsøkt å gi det tåpelige fellesbetegnelser som «68-tenkningen» – ofte et dominerende feltrop eller anklagepunkt både i pressen og i akademia. Men selv om denne troskapen fortsatt til tider kan ta form av utroskap og brudd, er det nødvendig å være tro mot disse uenighetene, det vil si å fortsette diskusjonen. Selv fortsetter jeg å diskutere; Bourdieu, Lacan, Deleuze og Foucault, for eksempel, fortsetter å interessere meg langt mer enn de tenkere pressen samler seg om å hylle i dag – med enkelte unntak, selvfølgelig. Jeg holder debatten levende, for at den ikke skal flate ut eller reduseres til skittkasting.

– Det jeg har sagt om min generasjon gjelder selvfølgelig også fortiden – fra Platon, Bibelen, Kant, Marx, Freud, Heidegger og så videre. Jeg verken vil eller kan gi avkall på noen av disse. Å lære å leve er alltid narsissistisk: Man vil leve så mye som mulig, redde seg, bevare seg, holde ut og dyrke alle disse ting som er uendelig større og mektigere enn en selv, men som ikke desto mindre utgjør en del av dette «lille» meg, som de er breddfulle av på alle kanter. Å be meg om å gi avkall på det som har formet meg, og som jeg har elsket så høyt, er å be meg om å dø. Det ligger en slags selvoppholdelsesdrift i denne typen trofasthet. Å gi slipp på en formuleringsvanskelighet, et paradoks eller et supplerende motsetningsforhold, fordi det ikke vil bli forstått – eller snarere fordi en journalist som ikke kan lese dette selv, som ikke engang kan lese bokens tittel, tror seg forstå at leserne eller tilhørerne ikke vil forstå mer enn han selv, er for meg uakseptabelt og uanstendig. Det er som om man skulle be meg om å bøye meg, la meg kue – eller å dø av dumhet.

– Du har oppfunnet en overlevelsens form eller skrift, som passer til denne troskapens utålmodighet. En skrift for det nedarvede løftet, det bevarte sporet og det betrodde ansvaret …

– I den grad jeg har oppfunnet min skrift, har jeg villet gjøre det som en uavsluttelig revolusjon. I enhver situasjon er det nødvendig å skape en egnet fremstillingsmåte, oppfinne den singulære begivenhetens lov og ta i betraktning den antatte eller ønskede mottaker. Samtidig skal man gå ut fra at denne skrift vil prege leseren, som vil lære å lese («å leve») noe han ellers ikke var vant til å motta andre steder.

– Hver bok er et stykke pedagogikk som sikter mot å forme sin leser. De masseproduserte tekstene som oversvømmer pressen og forlagsbransjen former ikke lesere – de forutsetter en innbilt, allerede forhåndsprogrammert leser. Selv om de ender opp med å forme denne middelmådige, forhåndspostulerte mottakeren. Likevel, av hensyn til troskapen, som du sier, i det øyeblikk jeg har etterlatt meg skriftens spor, kan jeg ikke annet enn å gjøre det disponibelt for hvem som helst: Jeg kan ikke adressere det til noen singulært.

– Hvor tro man enn vil være, er man hver eneste gang i ferd med å forråde singulariteten hos den andre, den man henvender seg til. I enda sterkere grad gjelder det når man skriver bøker som henvender seg til et stort og generelt publikum: Man vet ikke hvem man snakker til, og finner opp og skaper silhuetter. Men dypest sett tilhører det oss allerede ikke lenger. Alle disse gestene, enten de er muntlige eller skriftlige, forlater oss og begynner å virke uavhengig av oss. Som maskiner, eller snarere marionetter – dette har jeg forklart bedre i Papier Machine (2001). I det øyeblikk jeg slipper (ut) «min» bok (ingen tvinger meg til det), kommer jeg til syne og forsvinner, og blir som spøkelset, som er uimottakelig for lærdom og aldri vil lære å leve. Det spor jeg etterlater betyr for meg på samme tid min død, som skal komme eller allerede er inntruffet, og forhåpningen om at sporet vil overleve meg. Det er ikke en ambisjon om udødelighet. Det er strukturelt. Jeg legger fra meg et stykke papir, jeg drar min vei, jeg dør: Det er umulig å komme ut av denne strukturen – den er mitt livs konstante form. Hver gang jeg lar noe gå, lever jeg ut min død i skriften. En ekstrem prøvelse: Man eksproprierer seg selv uten egentlig å vite hvem som blir betrodd det man oppgir. Hvem arver, og hvordan? Finnes det overhodet arvtakere? Det er et spørsmål som er mer aktuelt i dag enn noensinne. Det opptar meg ustanselig.

– Vår tekno-kulturelle tidsalder har medført radikale endringer på dette området. Mennesker fra min «generasjon», og i enda større grad eldre generasjoner, var vant til en viss historisk rytme: Man trodde å vite hvorvidt et verk kunne eller ikke kunne overleve i kraft av sine kvaliteter i ett, to eller til og med 25 århundrer, som i Platons tilfelle. Dagens stadig raskere arkiveringssystemer, men også slitasje og ødeleggelse, har endret arvens struktur og temporalitet. For tenkningens del har spørsmålet om overlevelse i dag antatt absolutt uforutsigbare former.

– I min alder er jeg klar for de mest selvmotsigende hypoteser om dette emnet: Jeg har på en og samme tid, og her ber jeg om å blir trodd, følelsen av at man på den ene siden – sagt med et ubeskjedent smil – ikke har begynt å lese meg ordentlig ennå, selv om det uten tvil finnes mange gode lesere (kanskje noen titalls på verdensbasis). Dypest sett er det først senere at mitt verk har en mulighet til å komme til syne. Samtidig, på den andre siden, har jeg følelsen av at det ikke vil være noe igjen av det to uker eller en måned etter min død. Bortsett fra det som obligatorisk skal oppbevares i bibliotekenes samlinger. Jeg sverger på at jeg oppriktig og samtidig tror på disse to hypoteser.

– I hjertet av denne forhåpning finnes språket, først og fremst det franske språket. Når man leser deg, merker man i hver en linje intensiteten i din lidenskap for dette språket. I boken Le Monolinguisme de l’autre (1996) går du så langt som til å ironisk presentere deg som «den siste forsvarer og illustratør av det franske språk»…

Som ikke tilhører meg, selv om det er det eneste, jeg «har» til min rådighet (med nød og neppe!). Omstendighetene har gjort meg til en fransk jøde fra Algerie, tilhørende generasjonen som ble født før «uavhengighetskrigen»: Det er mange singulariteter, selv blant jøder og selv blant jøder fra Algerie. Jeg har deltatt i en ekstraordinær transformasjon av fransk jødedom fra Algerie: Mine tippoldeforeldre sto fortsatt araberne svært nært gjennom språk, skikker og så videre.

Etter Crémieux-dekretet på slutten av 1800-tallet [dekret som ga fransk statsborgerskap til jøder i Algerie, red.anm.] ble den følgende generasjon raskt borgerliggjort. Dette selv om de måtte gifte seg nesten hemmelig i bakgården til rådhuset i Alger på grunn av jødeforfølgelser (dette var midt under Dreyfus-saken i Frankrike). Min farmor oppdro sine døtre slik det parisiske borgerskap gjorde (gode manerer fra det 16. arrondissement, pianotimer og så videre…). Så kom mine foreldres generasjon: få intellektuelle, først og fremst handelsfolk – noen i liten skala, andre i større, de som utnyttet den koloniale situasjonen til å få monopol på å forhandle de store hovedstadsmerkene: Med et lite kontor på[ ]ti kvadratmeter uten sekretær kunne man representere hele «Savon de Marseille» i Nord-Afrika – litt forenklet sagt.

– Så kom min generasjon (et flertall intellektuelle: personer i frie yrker, lærere, leger, jurister og så videre). Og nesten alle disse reiste til Frankrike i 1962. I mitt tilfelle var det tidligere, i 1949. Det var med meg – jeg overdriver knapt – at «blandingsekteskapene» begynte. På nesten tragisk, revolusjonært, sjeldent og risikabelt vis. På samme måte som jeg elsker livet og mitt liv, elsker jeg det som har konstituert meg, og da spesielt språket, dette franske språk som er det eneste språk man har lært meg å dyrke, og også det eneste jeg kan si meg mer eller mindre ansvarlig for.

– Det er grunnen til at det i min skrift finnes en, jeg vil ikke si forvrengt, men ganske voldsom måte å behandle dette språket på. Av kjærlighet. Kjærligheten generelt går via kjærligheten til språket, som verken er nasjonalistisk eller konservativ, men krever beviser. Og prøvelser. Man kan ikke gjøre hva som helst med språket, det eksisterer forut for oss og det overlever oss. Skal man ha en innvirkning på språket, må det gjøres på raffinert vis, med respektløs respekt for språkets hemmelige lover. Dette er den utro troskapen: Når jeg øver vold mot det franske språk, gjør jeg det med raffinert respekt for det jeg tror er dette språkets påbud, gjennom dets liv og utvikling. Jeg må trekke på smilebåndet, av og til med en viss forakt, når jeg leser dem som tror de voldtar, kjærlighetsløst, det franske språkets «klassiske» ortografi eller syntaks med grimasene til en for tidlig ejakulerende yngling. Det store franske språk, mer ukrenkelig enn noensinne, lar dem holde på mens det venter på den neste. Jeg beskriver denne latterlige scenen på temmelig ubarmhjertig vis i La Carte postale (1980).

– Å sette spor i det franske språks historie, det er det som interesserer meg. Jeg lever for denne lidenskapen om ikke for Frankrike, så i det minste for noe det franske språk har inkorporert gjennom århundrer. Jeg antar at hvis jeg elsker dette språk som jeg elsker mitt eget liv, og kanskje høyere enn enkelte etniske franskmenn gjør, så er det fordi jeg elsker det som en fremmed, som er blitt tatt imot og som har tilegnet seg dette språk som sitt eneste mulige. Jeg har kun ett språk, og samtidig tilhører dette språket meg ikke. En singulær historie har hos meg skjerpet denne universelle lov: Man kan ikke eie et språk. Verken naturlig eller essensielt. Derav de kolonialistisk-nasjonalistiske fantasmer om å besitte, gjøre til sitt og påtvinge.

– Generelt har du vanskelig for å si «vi» – «vi filosofer» eller «vi jøder», for eksempel. Men samtidig som den nye verdensuorden får sterkere fotfeste, blir du stadig mer tilbøyelig til å si «vi europeere». Allerede i L’Autre Cap (1991) – en bok skrevet under den første golfkrigen, presenterte du deg som «en gammel europeer», en slags «europeisk mestis».

– Jeg har sant nok vanskelig for å si «vi», men det hender at jeg gjør det. Til tross for alle de problemer som piner meg i forhold til dette emnet. Det gjelder i første rekke Israels ødeleggende og selvmorderiske politikk og en bestemt form for sionisme. Israel representerer i mine øyne verken jødedommen som sådan eller diasporaen, verdenssionismen eller den opprinnelige sionismen, som var mangeartet og motsigelsesfylt. Det finnes forøvrig også kristne fundamentalister i USA som kaller seg autentiske sionister. Deres lobby er mektigere enn det jødiske samfunn i USA, for ikke å snakke om det saudiarabiske, i forhold til den amerikansk-israelske politikkens felles føringer. Vel, trass i alt dette og mange andre problemer jeg har med min «jødiskhet», så vil jeg aldri avsverge den.

– I visse situasjoner vil jeg alltid si: «vi jøder». Dette så forpinte «vi» befinner seg i kjernen av det mest urolige i min tenkning – «jødiskheten» til den jeg nærmest i fullt alvor har kalt «den siste av jødene». Den representerer vel for min tenkning det Aristoteles innsiktsfullt sier om bønnen (eukhè): Den er verken sann eller falsk. Det dreier seg forøvrig bokstavelig talt om en bønn. I visse situasjoner vil jeg altså ikke nøle med å si «vi jøder» eller for den saks skyld «vi franskmenn».

– Siden begynnelsen av mitt forfatterskap har jeg forholdt meg ekstremt kritisk til eurosentrismen, slik den har kommet til uttrykk i moderniteten – blant annet hos Valéry, Husserl og Heidegger. Mange har med rette betraktet dekonstruksjonen som et uttrykk for mistillit overfor enhver form for eurosentrisme. Når det i disse tider hender at jeg sier «vi europeere», har det med samfunnsutviklingen å gjøre, og er et uttrykk for noe helt annet: Alt som kan dekonstrueres i den europeiske tradisjon forhindrer ikke at Europa – nettopp på grunn av sin historie, opplysningstiden, innsnevringen av dette lille kontinentet og den enorme skyldfølelse som gjennomsyrer dets kultur (totalitarisme, nazisme, folkemord, Holocaust, kolonisering og avkolonisering) – i dagens geopolitiske situasjon vil kunne samle seg igjen (det er i alle fall mitt inderlige ønske) som et annet Europa, men med samme erindring. Samle seg både mot den amerikanske hegemonipolitikken (Wolfowitz, Cheney, Rumsfeld og så videre) og mot en arabisk-islamistisk teokratisme blottet for opplysningstenkning og uten politisk fremtid. Men la oss samtidig ikke glemme de motsetningene og forskjellene som finnes i disse to blokkene, og alliere oss med dem som gjør motstand innenfor dem.

– Europa må i dag påta seg et nytt ansvar. Jeg snakker ikke om det europeiske fellesskap slik det hovedsakelig fremstår i dag (nyliberalt), men om et kommende Europa som søker seg selv – både i det geografiske Europa og andre steder. Det man i dag algebraisk kaller «Europa» har plikt til å ta ansvar; for menneskehetens fremtid og for den internasjonale rettsordens skyld – det er min tro, min overbevisning. Og her har jeg ingen betenkeligheter med å si «vi europeere». Det dreier seg ikke om å ønske at Europa blir en militær supermakt, som beskytter sitt marked og danner motvekt mot andre blokker, men om et Europa som kan så kimen til en alternativ globalisering. Den eneste mulige utvei, slik jeg ser det.

– Disse kreftene er allerede i bevegelse. Selv om motivene fortsatt er uklare, tror jeg ikke noe vil kunne stoppe dem nå. Når jeg sier Europa, så er det dette jeg mener: Et Europa som stiller seg i spissen for en alternativ globalisering, som transformerer suverenitetens og den internasjonale retts begrep og praksis. Som rår over en reell væpnet styrke, uavhengig av NATO og USA – en militærmakt som verken er offensiv, defensiv eller preventiv, men som uten å nøle griper inn i tråd med resolusjoner fra et nytt FN som omsider vil bli respektert – av Israel, for eksempel, men også av andre. Dette Europa vil også være det sted man best kan tenke rundt uttrykk for verdslighet, for eksempel, eller sosial rettferdighet – to elementer av fundamental betydning i den europeiske arv.

– Tillat meg apropos verdslighet en lang parentes: Den handler ikke om slør i skolene, men om ekteskapets slør. Jeg har uten betenkeligheter skrevet under til støtte for Noël Mamères modige og velkomne initiativ [ordføreren Mamère viet tidligere i år Frankrikes første homofile par, red.anm.]. Ekteskap mellom homofile er et eksempel på den vakre tradisjonen som amerikanerne innstiftet i forrige århundre under navnet «civil disobedience»: Ikke å bryte loven, men å nekte å adlyde en juridisk disposisjon i navn av en bedre lov, som bør innskrives eller allerede finnes i forfatningens ånd eller bokstav. Jeg har «underskrevet» fordi den nåværende loven forekommer meg å være urettferdig – når det gjelder homofiles rettigheter – og hyklerisk og tvetydig i sin ånd og bokstav.

– Hvis jeg var lovgiver ville jeg ganske enkelt foreslå at ordet og begrepet «ekteskap» ble fjernet fra den sivile og verdslige lovgivningen. «Ekteskap» som religiøs, sakral, heteroseksuell verdi – med et ønske om forplantning, evig troskap og så videre – er en innrømmelse den verdslige stat har gjort overfor den kristne kirken – i særdeleshet dens påbud om monogami, som verken er jødisk (monogami ble påtvunget jødene av europeerne i forrige århundre, og var inntil for få generasjoner siden ikke noen forpliktelse for jøder i Maghreb-regionen) og som kjent heller ikke muslimsk. Ved å fjerne ordet og begrepet «ekteskap» vil denne tvetydighet eller dette religiøse, sakrale hykleri, som ikke hører hjemme i en verdslig forfatning, kunne erstattes av en kontraktsmessig «sivil union», en generalisert og forbedret partnerskapslov som er mer raffinert, smidigere og ikke begrensende hva angår kjønn eller antall. De som fortsatt vil binde seg til hverandre gjennom «ekteskap» i streng forstand – min respekt for dette er forøvrig intakt – vil kunne gjøre det overfor en religiøs myndighet de selv velger. Slik er det allerede i noen land, som godtar religiøs vielse av homofile. Noen vil kunne forene seg etter den ene modellen og andre etter den andre, noen etter begge. Andre igjen vil forene seg verken etter den verdslige eller den religiøse lov. Her slutter min ekteskapsparentes. Den er en utopi, men jeg setter gjerne ned en dato for gjennomføringen av den.

– Det jeg kaller «dekonstruksjon», også når den rettes mot noe av Europa, er europeisk. Den er et produkt av et Europa som forholder seg til seg selv som radikal annerledeshet. Siden opplysningstiden har Europa drevet med kontinuerlig selvkritikk, og i denne perfektible arv finnes en fremtidsmulighet. I det minste vil jeg gjerne håpe det, og dette er årsaken til min indignasjon overfor de diskurser som fordømmer Europa definitivt, som om kontinentet ikke var annet enn åstedet for sine forbrytelser.

– Er du ikke i krig med deg selv, i spørsmålet om Europa? På den ene siden bemerker du at angrepene den 11. september ødelegger de suverene makters geopolitiske grammatikk og derved skaper en krise for et bestemt begrep om det politiske, som du definerer som i bunn og grunn europeisk. På den andre siden fastholder du at du er knyttet til denne europeiske ånd, og først og fremst til det kosmopolitiske idealet om folkeretten, samtidig som du nettopp beskriver dens forfall. Hvor ligger overlevelsen…

Når man sier «politikk», bruker man et gresk ord, et europeisk begrep, som alltid har forutsatt en stat – en polis, knyttet til et nasjonalt territorium og en innfødt befolkning. Uansett hvilke brudd som finnes innenfor denne historien, er dette begrepet om det politiske fortsatt det dominerende, selv i dette øyeblikk, hvor sterke krefter forsøker å plukke det fra hverandre: Statssuverenitet er ikke lenger knyttet til et territorium, og det er heller ikke kommunikasjonsteknologier og militærstrategi. Denne oppløsningen har faktisk betydd en krise for det gamle europeiske begrepet om det politiske – og for begrepene om krig, distinksjonen mellom det sivile og det militære, og nasjonal og internasjonal terrorisme.

– Jeg tror likevel ikke det nytter å vende sin vrede mot det politiske. Og heller ikke mot suvereniteten, som jeg tror fører noe godt med seg i visse situasjoner – for eksempel i forhold til å kjempe mot noen av de verdensomspennende markedskreftene. Også her dreier det seg om en europeisk arv som både må bevares og forandres. Det er også det jeg sier i boken Voyous (2003) om demokratiet som europeisk idé, som samtidig aldri har eksistert i fullkommen form, ennå. Faktisk kan du alltid finne denne gest hos meg, som jeg ikke har noen endelig rettferdiggjørelse av, bortsett fra at dette er meg, det er her jeg står.

– Jeg er i krig med meg selv, det er sant. Du aner ikke i hvor stor grad jeg er det, mye mer enn du kan forestille deg. Jeg sier selvmotsigende ting som står i et reelt spenningsforhold til hverandre, for å si det slik, som bygger meg opp, får meg til å leve og vil få meg til å dø. Jeg opplever fra tid til annen denne krigen som en fryktelig og smertefull krig, men samtidig vet jeg at dette er livet. Jeg finner først fred i den evige hvile. Jeg kan med andre ord ikke si at jeg aksepterer denne motsetningen fullt og helt, men jeg vet også at det er dette som holder meg i live og får meg til å stille det spørsmålet du henviste til: «Hvordan lære å leve»?

– I to av dine seneste bøker (Chaque fois unique, la fin du monde og Béliers, 2003) har du vendt tilbake til det store spørsmålet om frelse og den umulige sorg – kort sagt om overlevelse. Hvis filosofien kan defineres som «en engstelig foregripelse av døden (Donner la mort, 1999), kan man så betrakte «dekonstruksjonen» som den overlevendes uavsluttelige etikk?

– Som jeg allerede har nevnt, helt fra begynnelsen og dermed lenge før de overlevelseserfaringer som jeg gjør meg akkurat nå, har jeg understreket at overlevelse et opprinnelig begrep som utgjør selve strukturen i det vi kaller eksistensen, vår Da-sein om du vil. Strukturelt sett er vi overlevende, merket av denne sporets og testamentets struktur. Men når det er sagt, vil jeg ikke gi grønt lys for en fortolkning som plasserer overlevelsen på dødens og fortidens side snarere enn på livets og fremtidens. Nei, dekonstruksjonen står hele tiden på ja’ets side, på livsbekreftelsens side.

– Alt jeg sier om overlevelse som en komplisering av motsetningen liv-død, utgår hos meg fra en uforbeholden tiljubling av livet. Overlevelsen er livet utover livet, livet mer enn livet, og den diskurs jeg fører er ikke dødbringende, tvert om, den er livsbekreftelse fra en levende som foretrekker å leve og overleve fremfor å dø. For å overleve er ikke simpelthen å leve det som er igjen, men å leve så intenst som mulig. Jeg er aldri så hjemsøkt av nødvendigheten av å dø som i mine øyeblikk av lykke og nytelse. Å nyte og begråte den død som står på lur, er for meg en og samme sak. Når jeg tenker tilbake på mitt liv, tenker jeg ofte at jeg har vært heldig som har kunnet elske selv de ulykkelige stunder i mitt liv og velsigne dem. Og når jeg minnes lykkelige stunder, velsigner jeg selvfølgelig dem også, samtidig som de kaster meg mot tanken på døden, mot døden selv, fordi de ligger i fortiden, er avsluttede.

© Editions Galilée og LMD Norden. Intervjuet er trykket i dagsavisen Le Monde.

Jacques Derrida ble født i 1930, i El-Biar i Algerie. Han kom til Frankrike i 1949 som gymnasiast, og i 1952 kom han inn på den franske eliteskolen Ecole Normale Supérieure. Han begynte å undervise på Sorbonne-universitetet i 1960, og ble senere ansatt på Ecole Normale Supérieure. Derrida er i dag den mest kjente nålevende franske filosof, og hans verker leses og kommenteres over hele verden. Han er fremfor alt kjent for den intellektuelle revolusjonen som kalles dekonstruksjon. Hele Derridas filosofiske løpebane kan karakteriseres som en uendelig og kompromissløs dialog med Vestens «metafysikk». Derrida trådte frem som politisk tenker med boken Marx’ spøkelser (utgitt på norsk i 1996), hvor han kritiserte lovprisningen av den politiske og økonomiske liberalismens triumf og fremhevet Marx’ fortsatte relevans. Derridas politiske engasjement kulminerte i mai 2004, da han sammen med filosofen Jürgen Habermas sto i spissen for et manifest for Europa – et annet Europa. Blant hans siste arbeider er en samling «farvel»-tekster til avdøde venner (filosofer som Blanchot og Levinas), i forlengelsen av Derridas tenkning rundt arv og spor, som han også utdyper i dette intervjuet. I februar 2005 utkommer boken Dekonstruksjon, med et utvalg av Derridas første tekster oversatt til norsk.

Siste fra Filosofi

0 kr 0
Gå til Toppen