Religionens rolle i samfunnet

Vi bringer her et bidrag til debatten om å skille kirken fra staten i Norge. Religion har stadig sterkere innflytelse på samfunnslivet og politikken i USA og i de muslimske landene. Derfor har det blusset opp en ny religionsdebatt globalt. På den annen side er sekulariseringsprosessens virkninger ikke utelukkende positive ? det virker som de medfører et tap av makt og innflytelse for Europa. Nordamerikanernes teologiske dynamikk på den globale scenen står i motsetning til maktesløsheten Det Gamle Kontinentets passive agnostisisme og skinnhellige skeptisisme. Har samfunnet mistet evnen til å konkurrere med Gud? Religionens annonserte død har vist seg sterkt overdrevet. Mens religionsdebatten i Europa for det mest har holdt seg til en forflatet kritikk av Islam, har religiøs tro i USA blitt angrepet av biologistiske vitenskapsmenn ut fra et strengt naturvitenskapelig perspektiv. I dette essayet drøfter den franske filosofen Jacques Bouveresse de forskjellige argumentene for og i mot religionens rolle i samfunnet. Hvis samfunnet har behov for å vende tilbake til en tapt tro, hvilken type tro kan og bør det forsøke å gjenfinne? Eller vil religion en dag være et tilbakelagt stadium? Denne teksten er forøvrig et utdrag fra hans bok Peut-on ne pas croire? Sur la vérité, la croyanc et la foi (Er det mulig å ikke tro? Om sannhet, overbevisning og tro), Agone, Marseille 2007.

Rasjonalistene ga inntrykk av at de mente religionen kunne erstattes av noe annet, noe som ikke lenger var religiøst. For å tilbakevise denne antakelse har man brukt argumentet om en «nødvendig og mer eller mindre automatisk erstatning». Argumentet hevder at det som ødelegger religionen, om det ikke er en annen religion, selv vil bli en religion. Dette argumentet brukes både av ateister og troende. De religiøse har til forskjell fra ateistene en tendens, i det minste indirekte, til å bruke det som forsvar for deres religion, mens ateistene bruker det for å vise religionens uunngåelige karakter. Teologen og sosiologen Jacques Ellul forklarer at «man må tro på sin gruppe, og [at] dette gir en viss mening og stabilitet til livet.»1 Derfra slutter han at religion er uutryddelig (se egen boks).
«Langt ifra å forsvinne, utfolder alvorlige surrogater sine ondskapsfulle narrestreker foran våre øyne i verdens fire hjørner»
Régis Debray

Filosof og forfatter Régis Debray mener også at det er umulig å bli kvitt religiøs tro.2 Man kan glede seg over det denne endelige stadfestelsen medfører, eller forsøke å ergre seg over svakheten og irrasjonaliteten til menneskesinnet som mesteparten av tiden foretrekker illusjon framfor sannhet. For Debray er «feiltaket […] å ignorere at man bare ødelegger det man erstatter, slik Comte på beundringsverdig vis utdypet Dantons setning. Se på gårsdagens sakrale substitutter – Kongens hellighet ble overført til Fedrelandet i den republikanske bønneboken. Kirkens hellighet ble erstattet med Partiets i det sosiale framskritts katekisme. Langt ifra å forsvinne, utfolder de alvorlige surrogater sine ondskapsfulle narrestreker foran våre øyne i verdens fire hjørner. Dette skjer også hos oss, med våre sekter, astrologier og kvasivitenskaper.»3

Man kan ikke ta på alvor forsøket, slik Ellul prøver, på å berettige religiøs overbevisning med argumentet om at vi uansett har behov for overbevisninger (noe som er udiskutabelt) og at religiøs overbevisning kun er en overbevisning blant mange andre. Man kan hevde at den nettopp er en tilstrekkelig spesifikk form for tro til å problematisere den som en bestemt underart. Kjensgjerningen at vi ikke kan slutte fra denne underarten til overbevisningens generelle form, er sikkert og visst ikke tilstrekkelig i seg selv til å forhindre at denne ene formen avslører seg, hvis den mislykkes, så å si som uten fundament, og (heldigvis) valgfri. Noe som er mer bekymringsfullt er at argumentet om erstatning viser, som en av mange svakheter, at man litt for raskt slutter fra fakta til universalitet. Rasjonalister som fysikeren Jean Bricmont påpeker at det ikke er legitimt å slutte at ting ikke kunne ha vært annerledes, kun for fordi hendelser har forløpt på en bestemt måte.

Det er vanskelig å se hvorfor man må innrømme at, for eksempel, det er umulig å forestille seg eksistensen av en sekulær teori og praksis som har klart å forbli grunnleggende atskilt fra sekularismen – betraktet som en religion som verken er mer eller mindre respektabel enn de andre og i stand til å gjøre nøyaktig de samme maktovergrepene. For å kunne knytte faktaene man bruker til et internt nødvendig utfall, og selv fatalismen vi fordømmer på en måte som er religiøs, er det åpenbart ikke tilstrekkelig å vise til historien og historiske eksempler, uansett hvor tallrike og betegnende de er. Man må i tillegg framsette sannheter som i sitt vesen er deduktive, tror man, fra fagområder som sosiologi og antropologi (som for en gangs skyld viser seg å være nyttige), eller enda bedre, som Debray har oppdaget, fra logikken selv.


Å GJENTA AD NAUSEAM at det finnes sekulære religioner som kan være mer undertrykkende og morderiske enn de tradisjonelle religionene de har forsøkt å ta plassen til, kan ikke brukes som et argument for religion i sin helhet. Den eneste konklusjonen en rasjonalist som Bertrand Russell slutter herfra, er at om menneskeheten skal ha en sjanse til å unngå det verste, er det absolutt nødvendig at menneskeheten lærer seg å tenke disse spørsmålene på en grunnleggende ikke-religiøs måte.

Dessuten sier faktisk ikke argumentet om erstatning noe som helst om spørsmålet som synes å være det vesentlige: nøyaktig hvilket religiøst behov har vi, og finnes det ikke alternativer som mer eller mindre objektivt er å foretrekke foran andre? For eksempel, med en gang det har blitt enighet – noe som kan gjøres uten vanskeligheter – om at en «religion innenfor fornuftens grenser» (i en mer eller mindre kantiansk forstand) fortsatt er en religion, kan det ikke da finnes seriøse grunner (intellektuelle, moralske, politiske, osv.) til å foretrekke denne typen religion foran en religion som fra begynnelsen av ignorerer disse grensene? Og til slutt, den historiske kjensgjerningen at religionens annonserte død ikke har funnet sted, men snarere gir inntrykk av en slags renessanse for tiden, beviser ikke i seg selv at dette bortfallet alene er et reelt framskritt. Dette utgjør for Debray det mest sentrale og bisarre fenomenet som må forklares, et fenomen rasjonalistene er ut av stand til å gjøre rede for.


HVIS ERSTATNINGSRELIGIONENE man bevisst eller ubevisst har anstrengt seg for å sette inn på plassen til den tradisjonelle religionen mislykkes, er det fordi de i bunn og grunn ikke var ordentlige religioner eller at de i alle fall ikke var religiøse nok til å konkurrere med den opprinnelige? Hvis samfunnet har behov for å vende tilbake til en tapt tro, nøyaktig hvilken type tro kan og bør det forsøke å gjenfinne?

Selv om religionsfilosofer som Debray ofte gir inntrykk av å minimalisere forskjellen mellom disse to fenomenene, er tro, for å gjenta det nok en gang, ikke det samme som en overbevisning om nødvendigheten av å tro. Debray sier at det ikke er sannheten eller feiltakene som interesserer ham, slik Bricmont forstår dem, «men illusjonen, det vil si overbevisningen man ikke kan være foruten, fordi den svarer på våre mest ubendige biologiske og eksistensielle ønsker».4 Hvis dette er tilfellet må han fortsatt opplyse oss om alle illusjonene som oppfattes å fylle nær sagt samme funksjon («Gudsfunksjonen» for å bruke hans ord) – for eksempel den kristne Gudsdyrkelsen på den ene siden og de republikanske verdiene på den andre – må anses som likeverdige og mer eller mindre utskiftelige, samtidig som man kan hevde at visse av dem krever mye mindre viktige ofre fra fornuften og intellektet og dermed reduserer de direkte og indirekte farene.

Hvis det virkelig er illusjoner det dreier seg om for Debray, behøver han ikke betrakte seg selv som berettiget til å påføre rasjonalismens barn, som naivt tror at ting overalt forløper på samme måte, den leksen i brutal realisme han gir dem: «Den som har besøkt Afrika, Asia, Latin-Amerika, inkludert USA, reist utenfor de såkalte frie tenkernes lille verden, som er to århundrer etter sin tid, vet at våre anskuelser er kommunale, eller snarere kantonale.»5 Forståelig nok, blir Bricmont sjokkert over at han som fremmer denne påstanden presenter seg selv som en forsvarer av fornuft og rasjonalitet, og i tillegg er i stand til å vise en slik manglende takknemmelighet «overfor skeptikere, rasjonalister, vitenskapsmenn og – kvinner som har tatt enorme risker i sin tid, slik at vi i dag kan leve frigjort fra religiøse overbevisninger.»6
Han burde ha lagt til at noen av våre «eldre» som han kaller dem, som likeledes var frie tenkere av den meste autentiske og klartenkte sorten, ikke var fornøyde med å bevise at religion er en illusjon. De var i stand til å forstå at illusjoner generelt ikke alltid og nødvendigvis er skadelige og farlige, men kan være nyttige og det til og med oftere enn sannheten. Når det gjelder sjansene menneskeheten har for en dag å overskride religionen, hadde de en visjon som ikke nødvendigvis var mer naiv og romantisk enn Debrays. Den var bare mindre tvetydig og mer medgjørlig for motstanderne enn hans.

FOR MEG ER DET likevel ikke dette aspektet som virker mest problematisk med Debrays holdning. Når Bricmont foreslår at «mangelen på en sekulær og antireligiøs tradisjon på den andre siden av Atlanteren, som har eksistert i Frankrike både i borgerskapet og i arbeiderbevegelsen, er årsaken til at USA er så akterutseilt fra et religiøst synspunkt,» svarer Debray umiddelbart: «Akterutseilt? Det forutsetter en enkel og lineær utviklingslinje, det vil si framskrittstroen man hadde i 1880. Du glemmer at protestantisk fundamentalisme for øyeblikket kan være noe som ligger foran oss.»7

Hva innebærer «foran»? Enkelt og greit at det som skjer for tiden i USA sørgelig nok er det som venter oss? Eller at USA i virkeligheten er foran og vi bak. At noe kronologisk sett ligger framfor oss, forhindrer åpenbart nødvendigvis ikke en regresjon. Men Debray mener at situasjonen i henholdsvis USA og Europa, med rette, kan vise at sekulariseringsprosessens virkninger ikke utelukkende er positive, ettersom det virker som de medfører et tap av makt og innflytelse som er kjennetegnende for dagens Europa.

Når man ser at Debray setter «nordamerikanernes teologiske dynamikk på den globale scenen» som motsetning til maktesløsheten «vår passive agnostisisme, vår skinnhellige skeptisisme» virker å dømme oss til på Det Gamle Kontinentet, blir man likevel litt urolig. Hvis dette skal forstås som et argument for religion, er det mindre overraskende.8

La oss for øyeblikket gå med på at den religiøse overbevisningens sterke grep på sinnene og samfunnet muligens kan bidra til å styrke selvtilliten til innbyggerne i Den Nye Verden. Religion vil dermed også være med på å befeste statusen til et land som USA som en supermakt uten rivaler. Dessuten øke innflytelsen på den internasjonale scenen, i sterk kontrast til det Debray kaller den «sympatiske måten å ta en pause fra historien» - ved å gi staffettpinnen til Washington, som synes å være kjennetegnende for Europas aktuelle situasjon.

Hvis man hovedsakelig argumenterer ut ifra et krav om rettferdighet og moral, hvilken konklusjon kan man gi et håp om suksess (ofte en blandet fryd)? Hvilken konklusjon kan, i konkurranse med andre nasjoner, gi makt av mer eller mindre imperial type, der handlingene implisitt eller uttalt har rot i religiøse overbevisninger som representeres som et slags «det godes imperium» som er kjemper en nådeløs kamp mot «det ondes imperium»? Argumenter i favør av religion som i all hovedsak er politiske, kan utvilsomt forføre politikere, som filosofene gjør best i å overlate til seg selv. Men de klarer sikkert og visst ikke å ryste de ikke-troende.


VERDENS FREMSTE MAKT har, for å parafrasere Debray, på den ene siden en høyt utviklet og raffinert teknologi og på den andre siden en innenriks- og utenrikspolitikk som er inspirert av Skriftene. Beviser dette, hvis det er denne kombinasjonen (som Europas rasjonalister og utdaterte og tåpelige fritenkere har hevet øyenbrynene over) som har gjort landet mektig, at landet også er det mest rettferdige og å foretrekke fra et moralsk standpunkt?

Debray kan selvfølgelig gjemme seg bak Durkheims autoritet. Det er herfra han henter store deler av sin ide om det hellige. Durkheim skriver: «Hellige ting må ikke simpelthen forstås som de personlige værendene man kaller guder eller ånder. En klippe, et tre, en kilde, en stein, eller sagt på en annen måte en hvilken som helst ting, kan være hellige.»9 På samme måte som samfunnet helliggjør mennesker, kan det gjøre ideer og prinsipper hellige. Fra dette synspunktet er det ingenting som forbyr oss å kalle prinsippet om å felle selvstendige dommer for «hellig». Durkheim innrømmer at «selv i dag, uansett hvor stor frihet vi gir hverandre, vil et menneske som fullstendig benekter framskritt, som håner menneskeidealet våre moderne samfunn bygger på, virke som helligbrøde. I det minste finnes det et prinsipp som de mest kritisk innstilte har en tendens til å heve over enhver diskusjon og betrakte som ukrenkelig, det vil si som hellig: prinsippet om selvstendige dommer.»10

Men valget av hva som benevnes og behandles implisitt eller eksplisitt som hellig, trenger likevel ikke å betraktes som tilfeldig og irrasjonelt. Det finnes objektive grunner til å anse et samfunn som gir en karakter av hellighet til prinsippet om selvstendige dommer, som betraktelig mer attraktivt enn et samfunn som gir samme status til statsreligionens dogmer.

Det er åpenbart også fra Durkheim at Debray har fått tendensen til å kvalifisere som «religiøse» alle representasjoner og hendelser som har noe å gjøre med opprettholdelsen og styrkingen av de sosiale båndene (se egen boks). Debray virker også å være enig med Durkheim at man må akseptere en slags arbeidsdeling som består i å overlate kunnskapsområdet til vitenskapen og området for handling og liv til religionen. Den sanne funksjonen til religionen, mener Durkheim, er ikke å øke vår kunnskap, men å gjøre oss i stand til å handle, hjelpe oss å leve: «Den troende som har følt samhørigheten med sin Gud er ikke kun (eller framfor alt) et menneske som oppdager nye sannheter den ikke-troende overser, men et menneske som er i stand til mer. Dette mennesket føler seg sterkere, både til å utholde og å overstige tilværelsens vanskeligheter. Det er som om dette mennesket er hevet over den menneskelige lidelsen, fordi det er hevet over menneskets vilkår.»11

Durkheim siterer her William James og referer, som han, til prinsippet om at et tre gjenkjennes på sine frukter. Men hvis man aksepterer ideen om at man ikke tror for å få mer eller bedre kunnskap, men for å kunne være i stand til mer, kan man åpenbart logisk sett gå lengre. Dette gir Debray selv til tider inntrykk av: Man kan finne misunnelsesverdig den tilsynelatende suksessen til et samfunn som det nåværende USA, et samfunn som virker å være i stand til å akseptere mindre kunnskap (det vil si, forbli religiøst i en mer tradisjonell og noen ganger arkaisk forstand), for å kunne være i stand til mer. (…)

Bli abonnent og få tilgang til alle våre artikler, eller .

Tre måneder med Le Monde diplomatique for 69 kroner!

Papiravis og full digital tilgang

Forrige sak

Sikkerhetsrådets «domstol» i Libanon

Neste sak

Det gode i mennesket

Mer Filosofi

Uansvarlig optimisme

Kampanjene for å vekke folk og politikere med fakta, følelser og mørke framtidsscenarier har skapt en

Lyset efter Gud

Vi har afskaffet Gud og dernæst sjælen, tilbage er kun verden. Med After God har Peter

0 kr 0