Hegel på Haiti

Hegel delte fullstendig Kants entusiasme i sin beskrivelse av den franske revolusjonens betydning: «Dette var følgelig en storslått mental morgen. All tenkning ble delt i denne epokens jubel. Luftige følelser beveget menneskenes sinn på den tiden. En åndelig entusiasme begeistret seg gjennom verden, som om forsoningen mellom det guddommelige og det jordiske først nå var blitt fullbyrdet.»1 Men han la til noe avgjørende, i det minste implisitt. Som Susan Buck-Morss viser i «Hegel and Haiti»,2 var det suksessfulle slaveopprøret på Haiti det tause – og derfor mer virkningsfulle – referansepunktet for Hegels herre/knekt(trell)-dialektikk som han først utviklet i Jena-manuskriptene og siden i Åndens fenomenologi. Slaveopprøret var den fraværende Årsaken. Buck-Morss enkle utsagn «det er hevet over enhver tvil at Hegel og Haiti hører sammen»3 fanger presist det eksplosive resultatet av en kortslutning mellom to heterogene termer. «Hegel og Haiti» – dette er, muligens, også den mest konsise formelen for kommunisme. Hvorfor?

Som Louis Sala-Molins uttrykte med bitter brutalitet: «Europeiske opplysningstenkere raste mot slaveriet bortsett fra der det virkelig eksisterte».4 Selv om de klaget over folk som (metaforisk sett) var «slaver» av tyranniske kongemakter, ignorerte de det bokstavelige slaveriet som utbredte seg med eksplosiv fart i koloniene, og unnskyldte dette med kulturalistisk-rasistiske argumenter. Da de svarte slavene på Haiti, som et ekko av den franske revolusjonen, gjorde opprør på vegne av samme frihet-likhet-brorskap, var dette «ildprøven for de franske opplysningsidealene. Og enhver europeer som var del av den borgerlige leserkretsen visste det.»5

På Haiti skjedde det (for de europeiske opplysningstenkerne) utenkelige: Den haitiske revolusjonen «entret historien med det besynderlige kjennetegnet av å være utenkelig selv mens den fant sted.»6 Haitis tidligere slaver tok den franske revolusjonens slagord mer bokstavelig enn franskmennene selv: De ignorerte alle de implisitte forbeholdene som det florerte av i opplysningsideologien (frihet, men bare for rasjonelle, «modne» subjekter, ikke for ville, umodne barbarer som først må undergå en lang dannelsesprosess for å fortjene frihet og likhet). Dette ledet til sublime «kommunistiske» øyeblikk, som da franske soldater (sendt av Napoleon for å slå ned opprøret og gjenopprette slaveriet) nærmet seg den svarte hæren av (selv)frigjorte slaver. Da de hørte en utydelig brumming fra den svarte massen, antok de først at dette var en slags barbarisk krigsmessing. Men da de kom nærmere oppdaget de at soldatene sang «Marseillaisen» – og begynte å undre seg høylydt om de ikke kjempet på feil side. Hendelser som denne framviser universalitet som politisk kategori. Eller, slik Buck-Morss uttrykker det, «universell menneskehet er synlig i kantene»:

«Snarere enn å gi flere, atskilte kulturer samme tyngde, hvor folk anerkjennes indirekte som del av menneskeheten gjennom formidlingen av kollektive kulturelle identiteter, tvinger menneskelig universalitet seg fram i den historiske hendelsen i bruddpunktet. Det er i historiens diskontinuiteter at folk, med en kultur som har blitt strukket til bristepunktet, gir uttrykk for en menneskehet som overskrider kulturelle grenser. Og det er i vår ettertrykkelige identifisering med denne råe, frie og sårbare tilstanden, at vi har muligheten til å forstå hva de sier. Felles menneskehet eksisterer på tross av kultur og kulturelle skiller. En persons ikke-identitet med kollektivet åpner for en underjordisk solidaritet som har mulighet til å appellere til en universell, moralsk følelse, dagens kilde til entusiasme og håp.»7

 

BUCK-MORSS gir her et presist argument mot den postmoderne mangfoldspoesien: Den tildekker den underliggende likheten i den brutale volden kulturelt mangfoldige kulturer og regimer har utøvd: «Kan vi være fornøyd med appellen om å anerkjenne ’flere moderniteter’, med en ’mangfoldspolitikk’ eller multiversalitet’ når disse mangfoldighetenes umenneskelighet ofte er slående lik?»8

Men er ikke syngingen av «Marseillaisen» i siste instans et tegn på kolonialistisk underkastelse – til og med i deres egen frigjøring måtte de svarte følge en frigjøringsmodell fra kolonimaktens metropolis? Ligner ikke det på ideen om at dagens motstandere av USAs utenrikspolitikk burde synge «Stars and Stripes»? Den virkelige handlingen for de kolonialiserte ville vært å synge deres egne sanger … Det er to feil i denne anklagen. For det første er det langt mer akseptabelt for en kolonimakt å se sitt eget folk synge de andres (de kolonialisertes) sanger enn å se de synge sanger som uttrykker deres innerste identitet – som et tegn på toleranse og nedlatende respekt, elsker kolonisatorer å synge sangene til de kolonialiserte. For det andre, og langt viktigere, er budskapet som ligger i at de svarte haitiske soldatene synger «Marseillaisen» ikke: «Ser dere, selv vi, primitive svarte, er i stand til å tilegne oss deres høykultur og politikk, til å imitere den som en modell!» Budskapet er langt mer presist: I denne kampen er vi «mer franske enn dere, de virkelige franskmennene er» – vi står for den innerste konsekvensen av deres revolusjonære ideologi, konsekvensen dere ikke er i stand til å akseptere. Et slikt budskap kan bare være grunnleggende urovekkende for koloniherrene – og det vil sikkert og visst ikke vært det samme budskapet hvis noen i dag sang «Stars and Stripes» i kamp mot den amerikanske hæren.

Med en gang vi fullt ut tar til oss dette budskapet, er vi hvite venstreradikalere frie til å forlate den politisk korrekte prosessen med endeløse selvanklaging. Selv om Pascal Bruckners kritikk av dagens venstreside ofte nærmere seg det parodiske,9 forhindrer dette ham ikke fra å gi noen treffende innsikter en gang i blant – det er vanskelig å ikke være enig med ham når han i den europeiske, politisk korrekte selvpiskingen ser speilbildet av å klamre seg til sin overlegenhet. Når Vesten angripes, er den første reaksjonen ikke et aggressivt forsvar, men selvgranskning: Hva har vi gjort for å fortjene dette? I siste instans er det vi som har skylden for all ondskapen i verden. Katastrofene i den tredje verden og terroristvolden er bare reaksjoner på våre forbrytelser … Den positive formen av den hvite manns byrde (ansvaret for å sivilisere de kolonialiserte barbarene) har dermed bare blitt erstattet av en negativ form (byrden til den hvite mannens skyld): Hvis vi ikke lenger kan være de godhjertede herrene i den tredje verden, kan vi i det minste være ondskapens privilegerte kilde, og på nedlatende vis frata dem ansvar for deres egen skjebne:

«Vi trenger våre elendighetsklisjeer om Afrika, Asia, Latin-Amerika for å bekrefte klisjeen om Vesten som et dødelig rovdyr. Vår støyende stigmatisering tjener bare til å dekke over en såret selvforelskelse: Det er ikke lenger vi som bestemmer loven.»10

Slik er Vesten fanget i den typiske superego-forlegenheten som lar seg best gjengi med Dostojevskijs berømte setning i Brødrene Karamasov: «Alle er vi skyldig for hverandre, og jeg mer enn andre.» Jo mer Vesten tilstår sine forbrytelser, jo skyldigere vil den føle seg. Innsikten gjør at vi også kan oppdage en symmetrisk falskhet i måten land i den tredje verden kritiserer Vesten: Hvis Vestens kontinuerlige selvpisking for ondskapen i den tredje verden fungerer som et desperat forsøk på å gjenopprette vår overlegenhet, er den virkelige grunnen til at den tredje verden hater Vesten ikke kolonifortiden og dens vedvarende virkninger, men den selvkritiske holdningen som Vesten framviser i fordømmelsen av denne fortiden, med det implisitte kravet om at alle andre skal praktisere samme selvkritikk: «Vesten avskys ikke for dens virkelige feil, men for dens forsøk på å gjøre opp for dem, fordi den var en av de første til å forsøke å rive seg selv ut av sin egen bestialitet, og inviterte resten av verden til å følge den.»11 Den vestlige arven er faktisk ikke bare (post)kolonial imperialistisk dominans, men også selvkritisk granskning av volden og utbyttingen Vesten brakte til den tredje verden. Frankrike kolonialiserte Haiti, men den franske revolusjonen ga også det ideologiske fundamentet for opprøret som frigjorde slavene og etablerte et fritt Haiti. Avkolonialiseringsprosessen ble satt i gang når kolonialiserte nasjoner krevde de samme rettighetene som Vesten ga seg selv. Kort fortalt, man bør aldri glemme at Vesten ga selve standardene som den (så vel som kritikerne) bruker til å bedømme dens kriminelle fortid

Vi har her å gjøre med en dialektikk mellom form og innhold: Når kolonialiserte land krever uavhengighet og går «tilbake til røttene», er selve formen til denne tilbakevendingen (dvs. den uavhengige nasjonalstaten) vestlig. Dermed vinner Vesten, som i selve nederlaget (tapet av koloniene) påtvinger sin samfunnsform på den andre.

 

LÆRDOMMEN FRA Marx’ to korte artikler om India i 1853 («Det britiske styret i India» og «De framtidige resultatene av det britiske styret i India»), som vanligvis blir avvist av postkolonialistiske studier som pinlige eksempler på Marx’ «eurosentrisme», er mer aktuelle enn noensinne. Marx innrømmer uten forbehold brutaliteten og den utbyttende dobbeltmoralen i den britiske kolonialiseringen av India, som beløper seg til systematisk bruk av tortur, som var forbudt i Vesten men «outsourca» til indere (intet nytt under solen – allerede på midten av 1800-tallet fantes det Guantanamo-er i det britiske India). «Den dyptgrippende dobbeltmoralen og det iboende barbariet til den borgerlige sivilisasjonen ligger åpent for våre øyne, vendt bort fra dens hjem, der den antar mer respektable former, til koloniene, der den er naken.» Det eneste Marx legger til er at «England har brutt ned hele det indiske samfunnsbyggverket, uten at noen symptomer på gjenoppbygging så langt har vist seg. Dette tapet av landets gamle verden, uten å ha vunnet en ny, gir hinduenes aktuelle elendighet en spesiell type melankoli og atskiller det britiskstyrte Hindustan fra alle dets tradisjoner, og fra hele dets fortidige historie. […] England, det skal sies, skapte en sosial revolusjon i Hindustan, gjennom å være drevet av de nedrigste interesser som de søkte på en idiotisk måte. Men det er ikke dette som er spørsmålet. Spørsmålet er: Kan menneskeheten fullbyrde sin skjebne uten en grunnleggende revolusjon i de sosiale forholdene i Asia? Om den ikke er i stand til det så var England, hvilke enn forbrytelser som ble begått, historiens ubevisste redskap for å avstedkomme en slik revolusjon.»

Man bør ikke avvise snakket om «historiens ubevisste redskap» som et uttrykk for en naiv teleologi, for en tro på Fornuftens sluhet som gjør selv den nedrigste forbrytelse til redskap for framskritt – poenget er enkelt og greit at den britiske kolonialiseringen av India skapte betingelsene for en tosidig frigjøring av India, fra begrensningene i landets egen tradisjon så vel som fra selve koloniveldet. På en mottakelse for Margaret Thatcher i 1985 brukte den kinesiske presidenten Marx’ utsagn om rollen den britiske kolonialiseringen hadde spilt i India, på Kina: «Den britiske okkupasjonen vekket Kina fra sin eldgamle søvn.»12 Langt fra selvydmykelse overfor tidligere kolonimakter, uttrykker slike utsagn en sann «post-post-kolonialisme», det vil si en modnet uavhengighet.

 

DEN HAITISKE revolusjonen var «et avgjørende øyeblikk i verdenshistorien.» Poenget er ikke å studere denne revolusjonen som en utvidelse av den europeiske revolusjonsånden, dvs. vise betydningen av Europa (av den franske revolusjonen) for den haitiske revolusjonen, men å stadfeste betydningen av den haitiske revolusjonen for Europa. Ikke bare er det vanskelig å forstå Haiti uten Europa, man forstår heller ikke omfanget og begrensningene til den europeiske frigjøringsprosessen uten Haiti.

Haiti var et unntak fra begynnelsen av, fra selve kampen mot slaveriet som endte i uavhengighet i januar 1804: «Bare i Haiti var erklæringen om menneskets frihet universelt konsistent. Bare i Haiti ble denne erklæringen opprettholdt for enhver pris, i direkte opposisjon til datidens sosiale og økonomiske logikk.» Av den grunn «finnes det ikke en eneste hendelse i hele den moderne historien som hadde mer truende implikasjoner for den dominerende globale orden.»

Utdrag fra First as Tragedy, then as Farce: A Communist Examinatin of the Crisis and Related Matters, utgis i oktober på Verso.

Oversatt av R.N.

Fotnoter:
1 Fra Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte ( «Historiefilosofiske forelesninger»). Overs. anm.

2 Først utgitt som et essay i Critical Inquiry i 2000, siden utvidet til Hegel, Haiti, and Universal History, University of Pittsburgh Press, 2009.

3 Buck-Morss, se over, s. 20.

4 Se over, s. 149.

5 Se over, s. 42.

6 Michel-Rolph Trouillot, sitert i Buck-Morss, se over, s. 50.

7 Se over, s. 133.

8 Se over, s. 138-?9.

9 Se for eksempel La Tyrannie de la penitence, Grasset, Paris, 2006, fotnoten på s. 93 der han legger ut om Alain Badious påståtte antisemittisme.

10 Bruckner, se over, s. 49.

11 Bruckner, se over, s. 51.

12 Bruckner, se over, s. 153.