Generøsitet og modvækst

Med den største recession i nyere tid står det klart selv for økonomer at det gamle paradigme om vækst for vækstens egen skyld ikke længere er gangbar mønt. Vi ved alle at dette er uforeneligt med planetens grundbetingelser, men det er svært at forholde sig til denne indirekte og abstrakte erkendelse.

I sin bog Fornuftig modvækst viser den franske forfatter Serge Latouche at tanken om bæredygtighed er utilstrækkelig, hvis ikke den baserer sig på en besindig modvækst. Modvækst indebærer ikke at man er imod vækst, men at man er for en besindig og fornuftig omgang med vækst. «Målet er et samfund, hvor man lever bedre, alt mens man arbejder og forbruger mindre,» skriver Latouche. Begrebet ’bæredygtig udvikling’ giver først da mening, mener Latouche. Når bæredygtig udvikling står alene, fremstår den som blot en sprogbrug der konverteret til teknologi bryster sig af at kræve mindre energi. Således fremstår den for staten og virksomhederne, ifølge Latouche, som et ideologisk fix hvor man bevarer profitterne men undgår at ændre vaner og kurs. «Det drejer sig stadig om at pynte på etiketten frem for at ændre indholdet,» skriver Latouche.

Man løser ikke de sociale problemer i verden uden at ændre på økologiens krise og de levemåder og vaner der er forbundet med den. Vi har derfor, som Latouche påpeger, brug for en anden form for vækst der hviler på en helt anden logik end den økonomiske tænkning, der hviler på en grundlæggende begrænset og isoleret logik der bag matematiske beregninger skjuler en ligegyldighed overfor biologiens og termodynamikkens love. «Tror man virkelig, at ubegrænset vækst er mulig på en afgrænset planet?» spørger Latouche retorisk.

Modvækstens besindige logik baserer sig på en konkret utopi og en almen og udvidet logik for mellemmenneskelig produktion. Serge Latouche opridser følgende punkter for denne utopi: At etablere et økologisk fodspor, der er lig med eller mindre end én planet, hvilket vil sige en materiel produktion svarende til årene 1960–1970, ved nedskæring af mellemliggende forbrug (transport, energi, emballage, reklame), uden at røre ved det endelige forbrug; fremme lokal produktion, herunder landbrug og detailproduktion; bruge produktionsoverskud til at reducere arbejdstid og skabe jobs. På 200 år er produktiviteten per time blevet tredive gange større i de rige industrilande, mens individernes arbejdsdag kun er blevet halveret. Kunsten er at dele arbejdet og udvide fritiden. Produktion af sociale goder som venskab og fællesskab skal stimuleres, fordi forbrug af disse mindsker ikke den disponible lagerbeholdning, tværtimod. Dette er blot nogle af punkterne der handler om at reevaluere vores forståelse af værdier der ikke længere ser knaphed som en mangel der skal overvindes gennem mere produktion, men gennem omfordeling og mådehold, ifølge Latouche.

Banalisering af livet

Modvækstens tanke om genbrug, genanvendelse og langsomhed vil først slå igennem når vi gentænker vores forståelse af produktion og arbejde. «Betingelsen for at ændre vores måde at tænke på er, at vi generobrer den ’fri’ tid,» mener Latouche. Først ved at gøre os fri fra arbejdsliderlighedens svøbe kan modvækstens resultater bære frugt. Overalt hører vi at vækst er den eneste modgift mod permanent arbejdsløshed. Men reduktion af den tvungne arbejdstid er en nødvendig betingelse for at komme ud af en model, der kræver mere og mere arbejde. Øget arbejdstempo er med til at fjerne os fra en etisk og social erfaringsudveksling der vokser ud af det langsomme møde med hverdagsligheden og grundigheden. «Betingelserne for en ny form for rigdom er at lade den tid vokse der gør det muligt for borgerne at udfolde sig i det politiske, private og kunstneriske liv, såvel som i leg eller meditation,» skriver Latouche.

Max Weber talte om at det moderne industrisamfund var endt i en af-fortryllelse af verden. Snarere er det, som Serge Latouche skriver, endt i «en banalisering af tingene». Man banaliserer livet når man siger at det handler om antallet arbejdstimer og ikke den mening og værdi arbejdet indtager. Man banaliserer livet når man professionaliserer, industrialiserer og kommercialiserer den frigjorte tid, også kaldet fritid, i stedet for at satse på udviklingen af selvstændige aktiviteter der gør det muligt at styrke og udfolde sig selv som menneske og engageret borger. Kunstig overflod, kunstigt opbyggede behov som masseturisme og konstant ny teknologi ødelægger evnen til at forundres over livets gave og menneskets håndværksmæssige dygtighed. Man banaliserer livet når man betragter skolen som en institution der udleverer barnet til konkurrencens verden og ikke et «værksted for medborgerskab», som den amerikanske pædagog John Dewey udtrykte det.

Få har beskrevet denne banalisering af livet og dens indgroede menneskesyn klarere end den nu afdøde danske digter Inger Christensen. I essaysamlingen Del af labyrinten gjorde hun opmærksom på hvordan Vestens uhyggelige fokus på selvrealisering og vækst, har skabt en virkelighed vi ikke længere kan genkende. I et forsøg på at vriste sig fri af denne spændetrøje, påkaldte hun sig en afrealisering. Det skal ikke forstås som en modsætning til realisering, hvor man ingenting ønsker eller ingenting former, men som en indstilling til tilværelsen der tager fat om roden på den virkelighedsfølelse der styrer vores syn på al realisering. Ordet «realisering» kan bruges om alt lige fra realisering af mine drømme, realisering af mit indbo eller realiseringen af mig selv. Uanset hvilken variant man vælger er den styret af trygheden ved at leve i omsætningen af det synlige resultat ved denne realisering. «At leve for denne realisationsproces giver en tryghed fordi man får en synlig magt over tingene,» skriver Christensen.1 Denne begrænsede realiseringstrang synes at være drivkraften i al arbejdsmarkedspolitik og moderne arbejdsliv. En realiseringsfeber der dyrker et individorienteret sprog.

Forundringen

Afrealisering hviler på det simple, men vanskelige budskab om at frihed ikke begynder med et ’jeg’ der genkender sig selv og der kommer til genkendelse om sig selv, som siger «nu er jeg fri», «nu realiserer jeg mig selv». Jeg-et er blot stedfortræder for en given verden, det konstante mødested med naturens evigt pulserende rum, hvis fælles selvopretholdelse vi først kommer til forståelse af gennem forundring. Mens selvrealisering handler om at genkende sig selv, handler afrealisering om at genkende verden som den finder sted i forundringens møde. Der er tale om en af-realisering, fordi det ikke er mig der realiserer mig selv, men en langt større og mere forbindende bevidsthed der kommer til udtryk gennem mig, gennem de ord jeg bruger og den forståelse der opstår i samspillet med det konkrete møde og dettes stof, mener Christensen. Menneskets fokus på realisering er paradoksalt nok en indsnævring af vores verden. Sproget for vækst og realisering har forført os, som Christensen viser, i en gal retning: Når jeg realiserer mig selv i mit arbejde, må jeg forestille mig en skjult hemmelighed, noget uforklarligt, som kan overflyttes til udviklingen, økonomien og fremskridtets menneskeskabte verden. Konsekvensen er at vi forbinder vækst med kapitalens virkelighedsbillede hvor væksten ikke længere er bundet til sin funktion, som er den at være billede for menneskets skelnen mellem det gode og det onde, godt og dårligt i verden: «Det egentlige opgør kan ikke længere udtrykkes i forholdet mellem kapital og arbejde, (…) men i forholdet mellem kapital og energi. […] Så længe vi identificerer os med lønarbejdet og dermed drømmen om det vi kan købe, klør vi bare ved det allerede helede sår, som vi selv er en del af.»

Først når vi forbinder os med energien i verden, som Christensen forbinder med den basale undren, forundring og glæde i verden, først da bryder vi med den fiktion, at en energi formes i en entydig og resultatbestemt bevægelse. Vækstens billede er et entydigt billede hvor vi genkender noget bestemt og som derfor ikke bringer os udover vores eget spejlbillede. «At have viden om noget betyder at have ansvaret for det vi ikke ved,» skriver Christensen. Idet vi gør livet begribeligt, ganske vist indenfor en relativ horisont, får vi ansvaret for det ubegribelige. Fordi vi tyder enkelte områder af tilværelsen og dens verden, får vi ansvaret for helhedens mangetydighed.

Overskud af energi

Den franske forfatter og sociolog Georges Bataille (1897–1962) forsøgte at vise at økonomiens problem ikke kan isoleres til knaphed på ressourcer.2 Økonomien skal være generel, fordi den udtrykker menneskets måde at forholde sig til hele energibevægelsen på jorden.

Udgangspunktet for Bataille er at overskud er det som kendetegner energisituationen på jorden. Der findes en overflod af energi fra solen. Dette betyder at planter og andre levende organismer har mere energi end de har behov for, for at kunne vokse og fungere. Det særegne ved den menneskelige energi er frigørelsen af langt mere energi end det vi selv kan akkumulere. Globalt set bliver der produceret for langt mere end mennesket har brug for og der er for mange penge til disposition. Den eksplosive produktion etter industrialiseringen har ifølge Bataille skabt en forbandelse der er årsag til langt de fleste krige. Denne øgede akkumulation af energi har skabt en forøgelse af produktivkræfterne der fører til yderligere vækst. Forholdet mellem kapital og energi har dermed skabt en ukontrolleret energiudtømning med krigen som et kapitaliseret ødelæggelsesorgie. «Om vi ikke har kraft til selv at forvalte energioverskuddet, så kan den ikke bruges; og som et vilddyr man ikke kan dressere, er det dette som forstyrrer os, og det er os selv som må betale for den uundgåelige eksplosion,» skriver Bataille.3

Sagen er at det aldrig har været således at menneskene rationelt har tilpasset forbrug efter reelle behov og den voksende produktionsvolumen. Forestillinger om udbud og efterspørgsel er først og fremmest en politisk model. Dette partikulære syn på økonomi lukker øjnene for livets overflod, det overstrømmende, for den rest (overskuddet), som finder sit udtryk i alskens irrationelle håndteringsformer lige fra krig til ødsel luksus og ceremonielle livsformer, forhold som tidligere triumferede under de arkaiske samfund. Nytte og fortsat produktion fortæller langt fra den fulde sandhed om vore dages økonomi. Økonomien er nemlig blevet mere irrationel og symbolsk end nogensinde før. Børsen fremviser om noget en verdensøkonomi styret af en omfordeling af penge og ikke en omfordeling af goder.

Man kan spørge om hvad en sådan krisebevidsthed nærmere indebærer. Er det tilstrækkeligt som Latouche er inde på at vi vender tilbage til en forståelse af menneskets virkelige behov i en udvidet biosfære for produktiv sameksistens der revurderer økonomisk værdi i lyset af social værdi? Eller er det nødvendigt på baggrund af Latouche’s indsigter at udvikle en ny radikal humanisme baseret på en etik om generøsitet og afkald?

Generøsitet og ofring?

Overfor nytte, vækst og kapitalophobning retter Bataille opmærksomheden mod den nytteløshed og det tab, som rammer rigdommen, når den gives uden hensigt. Altså en kontrolleret destruktion i stedet for ukontrolleret (krig). Målet med gavegivningen, også kaldet potlach, baseret på antropologen Marcel Mauss’ studier af indianerne på Vancouver Island i det vestlige Canada, er social anseelse, eller mere præcist, at give så stor en gave, at det bliver umuligt at gengive. Den handling hvormed den ene part gennembryder objektet der tilvejebringer en genkendelig nytte kaldes ofring. Ofringen er ikke nødvendigvis blodig eller en bekræftelse af subjektets magt men en genåbning af livet, af legen, kærligheden og festens intimitet. De civiliserede samfund definerer sig selv i relation til ‘de vildes’ barbari, herunder deres ofringsritualer. At være moderne er at afstå fra enhver sådan praksis, men, som Bataille skriver, «i vore dage, hvor skikken med at ofre er i fuld tilbagegang, er det mest slående, at ordets betydning i det omfang, hvor betydningen endnu udtrykker en impuls, der er åbenbaret gennem en indre erfaring, endnu er så snævert knyttet til begrebet om ofringens ånd.» Bataille diskuterer især lemlæstelsen og omskæringsritualet som eksempler på hvordan ofringen overvintrer i religionen, erotikken og kunsten.4 Ofringen er i tilbagegang fordi en virkelig social forvandling eller revolution beror på ofringen som en kollektiv ekstatisk generøsitet eller gavmildhed. Ifølge Bataille er ofringen et mål i sig selv og ikke en subversiv strategi for at nå et andet mål.

Det vi deler med eksempelvis de jordskælvsramte ofre på Haiti er selve dødeligheden. I konfrontationen med denne bringes vi udover os selv. I selvoverskridelsen bryder vi igennem til det fælles, det intime. Men er denne erfaring på spil i vore dages ’gavmildhed’. Er indsamlingen af penge til de jordskælvsramte ofre på Haiti udtryk for en reel ofring der bryder igennem til et nyt fællesskab? For den danske NGO-medarbejder der nær døde i murbrokkerne kan man muligvis tale om en sådan ofring. Men hvad med os andre der donerede lidt her og der?

Bill Gates deler rundhåndet store beløb ud til uddannelse og sygdomsbekæmpelse, men er der tale om en politisk-moralsk handling der skaber nye bånd eller er den andet end et symptom på den nye liberalismes privatisering af det offentlige rum – velgørenhed som politisk økonomi? Ulandsbistand har alle dage været tynget af på den ene side den generøse gestus i sociale tiltag og på den anden side en ulige vare- og ressourceudveksling. For Bataille og Latouche er virkelig generøsitet forbundet med skabelsen af et nyt fællesskab, en ny åndelig intimitet. Spørgsmålet er hvor meget vore dages velgørenhed udtrykker en generøs fællesskabshandling og hvor meget der er tale om egeninteresse, hvor man kun giver for at få noget igen. Man fristes til at sige: Vi er gavmilde hvis vi har råd, men ingenting ofres.

Universet vil noget med os

Betragter vi eksempelvis generøsitet som levende systemers udveksling med andre levende systemer, lader generøsitet sig forstå som en omdannelse af energi der rækker udover mig selv. Generøsitet kommer til udtryk som det arbejde der giver min og andres energi en retning som den ikke havde før. Men kan generøsiteten bringe os endnu videre? Hvad nu hvis vi kalder det at sidde på en bænk i en park og fortælle poetiske historier til den der vil lytte for en generøs omvending af energi og dermed for arbejde, ikke fordi det skaber et entydigt resultat, men fordi det er båret af generøsitet overfor universet, som en tak for lån for den undren, der giver min energi retning og evne til at skelne mellem det frugtbare og det ufrugtbare, mellem godt og skidt? Kan det tænkes at vindmøller, solfangere, offentlige parker med leg, poesi og dans, forekommer os at være rigtige energiformer, fordi de giver en virkelighedsfølelse og et billede der gør det muligt for os at skelne mellem godt og ondt i denne verden, som Inger Christensen skriver?

At vi her får et vink om hvad der er godt og skidt når det vi udfører, dybest set er noget vi udfører fordi det vil udføres i os? Når andre måder at bo på skyder op, dans i parken, poesi, solfangere, jordvarme, natur i husene, handler det ikke om individuel frihed, om at jeg vil leve sådan, men om at universet vil noget med os, om den generøsitet vi ikke kan få øje på, fordi den er den samtale universet fører med mennesket, for at komme til bevidsthed om sig selv.

© norske LMD

Fotnoter:
1

2

3

4