Velkommen til det åndelige dyrerike

Dokumentaren The Act of Killing gir en unikt og dypt forstyrrende innsikt i den globale kapitalismens realisering av mennesket som det åndelige dyret.

The Act of Killing – filmet i Medan, Indonesia, i 2007 – forteller om en perversitet tatt til det ekstreme. Det dreier seg om en film laget av Anwar Congo og hans venner, som nå er respekterte politikere, men en gang var gangstere og dødsskvadronledere som spilte en nøkkelrolle i drapene i 1966 på opptil 2,5 millioner påståtte kommunistsympatisører, de fleste av dem etniske kinesere. The Act of Killing handler om «drapsmenn som har vunnet og det samfunnet de har bygd».

Etter deres seier ble ikke de grusomme handlinger fortrengt som en «skitten hemmelighet», den grunnleggende forbrytelsen som ethvert spor av må utviskes. Tvert imot skryter de åpenlyst av detaljene i massakrene deres (hvordan kvele et offer med stråltråd, hvordan kutte en strupe, hvordan voldta på mest mulig tilfredsstillende måte). I oktober 2007 lagde den statlige tv-kanalen i Indonesia et talkshow som hyllet Anwar og vennene hans. Midt i showet, etter at Anwar forteller at drapene deres var inspirert av gangsterfilmer, snur den begeistrede programlederen seg mot kameraene og sier: «Utrolig! Gi Anwar Congo en runde applaus!» Når hun spør om Anwar frykter hevn fra ofrenes slektninger, svarer han: «Det kan de ikke. Løfter de hodene, utsletter vi dem!» Hans lakeier legger til: «Vi vil utrydde dem alle!» Publikum eksploderer i sprudlende jubel. Man må se det for å tro at det er mulig. Men det som gjør The Act of Killing ekstraordinær er også nivået av refleksivitet mellom dokumentar og fiksjon. Filmen er på et vis en dokumentar om de reelle virkningene av å leve i en fiksjon:

«For å utforske drapsmennenes forbløffende selvskryt og teste grensene for deres stolthet, begynte vi med en dokumentarisk portrettering og enkel rekonstruksjon av massakrene. Men da vi forsto hvilken film Anwar og vennene hans virkelig ville lage om folkemordet, ble rekonstruksjonen mer kompleks. Derfor ga vi Anwar og vennene hans muligheten til å velge hvilken filmsjanger de ville dramatisere drapene med (western, gangster, musikal). Det vil si, vi ga dem muligheten til å skrive, regissere og spille hovedrollen i scenene de hadde i hodet da de drepte folk.»1

Nådde de grensene til drapsmennenes «stolthet»? De skrapte så vidt borti den da de foreslo for Anwar at han skulle spille sine egne torturofre i en rekonstruksjon. Når ståltråden legges rundt halsen hans, bryter han skuespillet og sier: «Tilgi meg for alt jeg har gjort.» Men det er mest en midlertidig glipp som ikke leder til noen dypere samvittighetskrise – hans heroiske stolthet tar umiddelbart over igjen. Sannsynligvis var den beskyttende skjermen som forhindret en dypere moralsk krise nettopp den filmatiske skjermen: Som i deres tidligere virkelige drap og tortur, opplevde de handlingene som en realisering av deres filmatiske forbilder – disse lot dem erfare selve virkeligheten som en fiksjon. Som store beundrere av Hollywood (de startet karrieren som smågangstere på svartebørsen for kinobilletter), spilte de ulike roller i sine massakre, imiterte hollywoodgangstere, cowboyer og selv musikaldansere.

Subjektet som antas ringe politiet

Det er den «store Andre» kommer inn, ikke bare med det faktum at morderne modellerte forbrytelsene på en forestillingsverden hentet fra filmen, men også og framfor alt det langt viktigere moralske vakuumet i samfunnet: Hva slags symbolsk tekstur (det sett med regler som trekker skillelinjen mellom det som er og ikke er offentlig akseptabelt) kan et samfunn bestå av selv når minstemålet for offentlig skam (som vil tvinge gjerningsmennene til å behandle gjerningene sine som en «skitten hemmelighet») er opphevet, og den monstrøse orgien av tortur og drap kan hylles offentlig selv flere tiår etter at den fant sted, ikke engang som en ekstraordinær men nødvendig forbrytelse for allmennhetens gode, men som en vanlig akseptabel lystbetont handling? Fellen som bør unngås her er, selvsagt, den enkleste, nemlig å legge skylden enten direkte på Hollywood eller på det «etisk primitive» Indonesia. Utgangspunktet bør heller være å få fram virkningen av den kapitalistiske globaliseringen som gjennom å undergrave de tradisjonelle etiske strukturenes «symbolske effektivitet», skaper et slikt moralsk vakuum.

Men statusen til den «store Andre» fortjener her en nærmere analyse. La oss sammenligne The Act of Killing med en hendelse som fikk mye oppmerksomhet i USA for noen tiår siden: En kvinne ble skamslått og langsomt drept av en voldelig forbryter i bakgården til en svær bygård i Brooklyn, New York. Av mer enn 70 vitner som tydelig så hva som foregikk fra vinduene sine, ringte ikke en eneste til politiet. Hvorfor ikke? Som etterforskningen kom fram til, var den desidert vanligste unnskyldningen at alle vitnene trodde noen andre allerede hadde gjort eller snart ville gjøre det. Dette bør ikke avvises moralistisk som kun en unnskyldning for moralsk feighet eller egoistisk likegyldighet: Det vi møter her er også funksjonen til den store Andre – denne gangen ikke som Jacques Lacans «subjektet som antas vite», men som det vi kan kalle «subjektet som antas ringe til politiet». Den fatale feilen vitnene til det langsomme drapet i Brooklyn begikk, var å feiltolke den symbolske (fiktive) funksjonen til «subjektet som antas ringe til politiet» som en empirisk påstand og feilaktig konkludere at det måtte finnes minst en som faktisk ringte til politiet. De overså det faktum at funksjonen til «subjektet som antas ringe til politiet» er operativ selv om det ikke finnes et virkelig subjekt som kan påta seg rollen.2

Subjektivitetens regresjon

Betyr dette at vi, gjennom den gradvise oppløsningen av vår etiske substans, simpelthen vender tilbake til en individualistisk egoisme? Det hele er langt mer komplekst enn som så. Vi hører ofte at vår miljøkrise er resultatet av vår kortsiktige egoisme: Besatt av umiddelbar nytelse og rikdom glemmer vi fellesgodene. Men her er Walter Benjamins begrep om kapitalisme som religion avgjørende: en sann kapitalist er ikke en hedonistisk egoist, snarere tvert imot er han fanatisk dedikert til oppgaven med å forøke rikdommen sin, han er rede til å ofre helse og lykke, for ikke å snakke om familiens velstand og miljøet, for å nå dette målet. Dermed er det ingen grunn til å sette seg på moralismens høye hest og rakke ned på kapitalistisk egoisme. Mot pervertert kapitalistisk fanatisk hengivenhet, er det nok å trekke fram en god dose ren egoisme og utilitaristiske hensyn. Med andre ord, jakten på det Rousseau kaller den naturlige amour-de-soi krever et høyst sivilisert bevissthetsnivå. Eller for å si det med Alain Badious begreper: I motsetning til det han impliserer, er kapitalismens subjektivitet ikke det «menneskelige dyret», men snarere et kall til å underkaste egoismen Kapitalens selvreproduksjon. Men dette betyr ikke at Badiou simpelthen tar feil: Individet som er fanget i den globale markedskapitalismen oppfatter nødvendigvis seg selv som et selvisk hedonistisk «menneskelig dyr», denne selvoppfatningen er en nødvendig illusjon.

Med andre ord er selvisk egoisme ikke et brutalt trekk ved vårt samfunn, men selve dets ideologi. Den ideologien som ble artikulert filosofisk av Hegel i Åndens fenomenologi i slutten av kapittelet om Fornuften, under betegnelsen das geistige Tierreich – det åndelige dyrerike, Hegels betegnelse på det moderne sivile samfunn der menneskelige dyr er fanget i selvisk samhandling. Som Hegel formulerte det, var modernitetens bragd å tillate «subjektivitetsprinsippet å nå sin fullbyrdelse i den selv-tilstrekkelige ytterligheten av personlig partikularitet».3 Dette prinsippets dominans muliggjør det sivile samfunn som rommet der autonome menneskelige individer omgås hverandre gjennom frimarkedsøkonomiens institusjoner for å tilfredsstille sine private behov: Alle felles mål er underkastet individenes private interesser, de er bevisst framsatt og kalkulert med det mål å maksimere tilfredsstillelsen av disse interessene. Det som betyr noe for Hegel her er motsetningen mellom privat og felles slik disse begrepene forstås av de Hegel bygger på (Bernard de Mandeville, Adam Smith) så vel som Marx: Enkeltindividene oppfatter fellesskapet som noe som burde tjene deres private interesser (for eksempel liberaleren som ser på staten som en beskytter av private friheter og sikkerhet), mens individer med sin jakt på smale mål faktisk tjenere fellesskapets interesser. Den virkelige dialektiske spenningen trer fram her når vi blir klar over at jo mer egoistisk enkeltindivider handler, jo mer bidrar de til felles velstand. Paradokset er at når enkeltindivider vil ofre sine smale private interesser og jobbe direkte for et allment gode, er det dette fellesgodet som blir lidende – Hegel elsker å fortelle historiske anekdoter om gode konger og fyrster som engasjerte seg for et felles gode og ruinerte landet. Hegels egentlig filosofiske nyskapning var å ytterlig fastsette denne «kontradiksjonen» langs spenningen mellom det «dyriske» og det «åndelige»: Den universelle åndelige substans, «arbeidet til alle og enhver», trer fram som resultatet av individenes «mekaniske» samhandling. Det dette betyr, er at selve «dyriskheten» til det selviske «menneskelige dyret» (individet som inngår i det sivile samfunns komplekse nettverk) er resultat av en lang historisk prosess med forvandlingen av middelalderske hierarkiske samfunn til moderne borgerlige samfunn. Det er dermed selve fullbyrdelsen av subjektivitetsprinsippet – den radikale motsetning til dyriskhet – som frambringer subjektivitetens regresjon til det dyriske.

Det private rom

Spor etter dette historiske skiftet finnes overalt i dag, særlig i de rasktutviklende asiatiske landene der kapitalismen har en høyst brutal innvirkning. Bertolt Brechts Regelen og unntaket (et lærestykke skrevet i 1929–1930) forteller historien om en rik handelsmann som sammen med sin bærer krysser Yahi-ørkenen (nok et av Brechts fiktive kinesiske steder) for å inngå en oljeavtale. Når de to går seg vill i ørkenen og vannbeholdningen går mot slutten, skyter handelsmannen bæreren fordi han tror han blir angrepet, når bæreren tilbyr ham litt av vannet han har igjen. Senere blir handelsmannen frikjent i retten: Dommeren konkluderer at handelsmannen hadde all grunn til å frykte en potensiell trussel fra bæreren, derfor hadde han rett til å skyte bæreren i selvforsvar uavhengig om det var en reell fare eller ikke. Siden handelsmannen og bæreren tilhører forskjellige klasser, hadde handelsmannen all grunn til å forvente hat og aggresjon fra ham. Dette er den typiske situasjonen, regelen, mens bærerens godhet var unntaket. Er denne fortellingen nok en av Brechts latterlige marxistiske forenklinger? Nei, ikke hvis man skal dømme ut fra dagens Kina:

«I Nanjing for et halvt tiår siden falt en eldre kvinne da hun skulle gå på bussen. Avisene forteller oss at den 65 år gamle kvinnen brakk hoften. På åstedet kom en yngre mann henne til unnsetning, la oss kalle ham Peng Yu, for det er hans navn. Peng Yu ga den eldre kvinnen 200 CNY (på den tiden nok til å kjøpe tre hundre bussbilletter) og tok henne til sykehuset. Her ble han til familien kom. Familien saksøkte mannen for 136 419 CNY. Distriktsdomstolen i Nanjing Gulou fant faktisk den unge mannen skyldig og dømte han til å betale 45 876 CNY. Retten argumenterte, ’i tråd med den sunne fornuft’, at siden Peng Yu var den første som gikk av bussen, hadde han etter all sannsynlighet skubbet den gamle kvinnen overende. Ikke nok med det, han innrømmet faktisk sin skyld, mente retten, med å bli værende hos den gamle kvinnen på sykehuset. En normal person ville aldri vært så snill som Peng Yu påsto han var.»4

Er ikke denne hendelsen en presis parallell til Brechts fortelling? Peng Yu hjalp den gamle damen ut av medfølelse eller anstendighet, men siden en slik godhet ikke er «typisk», ikke er regelen, fortolket retten det som bevis på Peng Yus skyld og han ble behørig straffet. Er dette et latterlig unntak? Nei, ifølge den statlige kinesiske avisen People’s Daily, som i en meningsmåling på nett spurte et stort utvalgt av unge hva de ville gjort hvis de så en eldre person falle: «87 prosent av de unge ville ikke hjulpet personen. Peng Yus historie er et ekko av overvåkningen av det offentlige rom. Folk vil bare hjelpe hvis det er et kamera i nærheten.» Det denne motviljen mot å hjelpe signaliserer er en endring i det offentlige roms status. «Gata er et intenst privat sted og tilsynelatende gir ikke ordene offentlig og privat noe mening». Kort fortalt, å befinne seg i et offentlig rom innebærer ikke bare å være sammen med andre ukjente mennesker: Når jeg beveger meg blant dem, er jeg fortsatt innenfor mitt private rom, ikke involvert i noen samhandling med dem eller anerkjennelse av dem. For å telle som offentlig, må rommet for min sameksistens og samhandling med andre (eller mangelen på dette) registreres av overvåkningskameraer.

Et annet tegn på denne samme endringen gjenfinner vi i den motsatte enden av å se folk dø i offentlighet og ikke gjøre noe, nemlig den nylige trenden med offentlig sex i pornofilmer. Stadig flere filmer viser et par (eller flere personer) leke erotiske leker eller kopulere i offentlige rom med mye folk (offentlige strender, trikker eller tog, buss- eller togstasjoner, fellesarealene på kjøpesentre). Det interessante aspektet her er at en stor del av de som går forbi ignorerer scenen (eller later som) – et mindretall kaster et diskret blikk på paret, og enda færre kommer med sarkastiske obskøne bemerkninger. Det er som om det kopulerende paret forblir i deres private rom, slik at vi ikke trenger bekymre oss for deres intimiteter.

Privatisering av det offentlige rom

Dette bringer oss tilbake til Hegels åndelige dyrerike. Det vil si, hvem er det som egentlig oppfører seg slik, hvem er det som går forbi døende medmennesker i velsignet ignoranse eller kopulerer foran andre? Dyr, selvfølgelig. Denne kjensgjerningen innebærer ikke den latterlige konklusjonen at vi på et eller annet vis «synker ned» til et dyrisk nivå: Dyriskheten vi her har med å gjøre – den nådeløse egoismen til hvert individ som søker sine private interesser – er det paradoksale resultatet av det mest komplekse nettverket av sosiale relasjoner (markedsutveksling, sosial mediering av produksjon). Og den kjensgjerningen at individene selv er blinde for dette komplekse nettverket peker mot dette nettverkets ideale («åndelige») karakter: I det sivile samfunn organisert av markedet, hersker abstraksjonen mer enn noensinne i menneskehetens historie. I skarp kontrast til naturen, er markedskonkurransen med «ulver mot ulver» dermed den materielle realiteten til dens motsetning, til den «åndelige» offentlige substansen som gir bakgrunn og fundament for denne striden mellom private dyr.

Det sies ofte i dag at det private rom er i ferd med å forsvinne som følge av vår totale medieeksponering, kultur for offentlige bekjennelser og de mange redskapene for digital kontroll. Mot denne klisjeen bør man innvende med den motsatte påstanden: Det er det offentlige rom i streng forstand som er i ferd med å forsvinne. Personer som deler nakenbilder av seg selv eller intim informasjon og perverse drømmer på nettet er ikke ekshibisjonister: Ekshibisjonisten invaderer det offentlige rom, mens de som legger ut nakenbilder på nettet forblir i deres private rom, de utvider det bare til å inkludere andre. Det samme gjelder for Anwar og hans kolleger i The Act of Killling: De privatiserer det offentlige rom på en måte som er langt mer skremmende enn økonomisk privatisering.

© norske LMD. Oversatt av R.N.