Demokrati og andre fremmedord

Ordet politikk viser i dag ofte bare til partipolitikeres opptreden i media, ispedd en meningsmåling i ny og ne. Politikk har i vårt representative system blitt innsnevret til sin mediale utside. Hva betyr egentlig demokrati, monarki og politisk realisme? En ny norsk antologi utforsker de politiske begrepenes brokete historie.

Er det meningsfullt å kalle seg «demokrat»? spør den franske filosofen Jean-Luc Nancy, og foreslår to mulige svar: Nei, det er fullstendig meningsløst, ettersom det ikke lenger er mulig å kalle seg noe annet enn det; ja, selvsagt gir det mening, tatt i betraktning at likhet, rettferdighet og frihet overalt er truet av «plutokratier, teknokratier og mafiokratier».1

Ettersom ingen vil gå offentlig ut og kalle seg tilhenger av disse truslene mot demokratiet, er så å si alle i Norge demokrater. Tilsynelatende. Dermed er ordet demokrati først og fremst egnet til å opprettholde forestillingene om at «det er typisk norsk å være god», «alle er egentlig enige» og «nå har vi det hyggelig, dere». Når det framstår så ukontroversielt, har demokratibegrepet blitt avpolitisert. Det betyr alt og ingenting. Demokrati har blitt et tomt ord.

En slik observasjon viser hvor vesentlig det er å studere politiske begrepers historie og utvikling, for ikke å henfalle til ubevisste floskler og regelrette meningsløsheter.

I innledningen til antologien Politisk filosofi siterer redaktør Jørgen Pedersen påstanden fra den britiske idéhistorikeren Jonathan Israel om at filosofien var den primære årsaken til den franske revolusjon, og legger for egen regning til at de samme ideene som lå til grunn for den også var avgjørende for etableringen av den norske grunnloven i 1814.2 Hva betyr dette? Er politikk å anse som en slags «applisert filosofi»?

HISTORIELØS POLITIKK
Jeg vil her foreta en ørliten digresjon: Forestillingen om at filosofisk tenkning er avgjørende for hvilken politikk som blir ført, ble på det norske 1970-tallet gjerne stemplet som «hegeliansk», særlig av utålmodige venstreradikale som godtok Marx’ påstand om at han hadde «snudd Hegel opp–ned». Med dette berømte polemiske utsagnet ville Marx indikere at der andre filosofer hadde tenkt på samfunnsutviklingen som styrt av åndsfyrsters ideer, mente han selv at enhver epokes herskende ideer og institusjoner hadde samfunnets materielle basis, dets teknologiske utviklingsnivå og produksjonsforhold, som nødvendig forutsetning.

Marx’ kritikk av Hegel hadde utvilsomt noe for seg, men samtidig er det all grunn til å understreke at Marx’ tenkning sto Hegels svært nær – ja, at det var noe grunnleggende hegeliansk ved Marx. De mange tåpelighetene som siden har gått under det pseudomarxistiske navnet «dialektisk materialisme», bør ikke gjøre oss blinde for at også Marx var et stort åndsmenneske. Marx er kort sagt en av disse sentrale skikkelsene i historien som bør reddes ut av grepet til sine ivrigste disipler – i grunnen litt som Jesus Kristus.

Marx’ syn på politikk som definert av økonomisk og teknologisk praksis er slett ikke glemt av moderne filosofer. Hans historiesyn har ikke blitt erstattet, men snarere supplert av politiske tenkere som Michel Foucault og Giorgio Agamben. Foucault førte med tiden sin vitensarkeologi nærmere og nærmere studiet av realhistoriske praksiser. I sin filosofiske arkeologi trekker Agamben tråder tilbake til antikken og middelalderen, men studienes utgangspunkt er alltid den intellektuelle tradisjonens relevans for å forstå vår samtids politiske «unntakstilstand». Snarere enn å godta 70-tallsradikalismens kritikk av filosofi som en virkelighetsfjern og apolitisk disiplin, bør vi i dag innse at enhver politikk som ikke reflekterer over sitt filosofiske grunnlag er historieløs og derfor virkelighetsfjern.

ANTIKKENS PØBELVELDE
I sin innledning henviser Jørgen Pedersen også til Friedrich Nietzsches Moralens genealogi. Her skriver Nietzsche at de eneste begrepene det gir noen mening å få endegyldige definisjoner av, er de som ikke har noen historie. Det er snakk om begreper av typen «triangel», «vann» og «masse». De refererer til fenomener som ikke har forandret seg siden antikken. «Med begreper som frihet og demokrati er det annerledes,» skriver Pedersen: Disse begrepene har ulik betydning i forskjellige geografiske og historiske kontekster. Noen begreper har med andre ord større grad av konstant og uforanderlig betydning enn andre.

En tenkning som fornekter at mange begreper er meningsløse hvis de ikke blir satt inn i en politisk kontekst, ble av konservatismens far Edmund Bruke avfeid som «privat tenkning». Burkes syn har ingenting med moralsk relativisme å gjøre. En moralsk relativist påstår at det ikke finnes noen objektiv moral. Å tenke seg at språklig semantikk til en viss grad er relativ, betyr bare at de samme moralske prinsippene ikke har blitt uttrykt med nøyaktig samme ord til ulike tider. Hvis man ikke godtar at politiske begreper må forstås med utgangspunkt i samfunnet de forholder seg til, blir det uforklarlig at disse begrepene overhodet kan endre betydning. Uten en slik forståelse blir ethvert studium av tekst og historie umulig.

Dessverre holder ikke Jørgen Pedersen tunga rett i munnen i det avgjørende skillet mellom semantisk relativitet og moralsk relativisme. «I vår samtid er det svært få som er grunnleggende kritisk til demokrati i den forstand at de argumenterer for en annen styreform,» observerer Pedersen, mens filosofene helt fram til Spinoza normalt forsvarte monarkiet mot demokratiet. Så langt er poenget gyldig. Men Pedersen blander kortene når han tar dette til inntekt for at «betydningen av et begrep ikke er konstant». For enhver historiker er det en helt ukontroversiell påstand at mange begreper har endret betydning opp gjennom tidene. Men det er knappest derfor så mange kjente filosofer ikke kalte seg demokrater. De var jo helt åpenbart reelt sett ikke demokrater, ikke i noen forstand av ordet. Det er som om Jørgen Pedersen ikke vil innse at de store tenkerne gjennom historien kan ha hatt oppfatninger som er så forskjellige fra de han selv har. Derfor foretrekker han i stedet å tenke at de må ha «ment noe annet» med ordet demokrati. I enkelte tilfeller er en slik forklaring nødvendig. Tatt i betraktning valøren «demokrati» hadde i antikken, ville det ikke være helt urimelig å oversette ordet med det moderne norske «pøbelvelde». Hvis vi anklager Platon og Aristoteles for å være «udemokratiske» i sitt sinnelag, står vi med andre ord i fare for å framstå rystet over at de ikke var svorne tilhengere av pøbelvelde.

PRAGMATIKK OG SPEKULASJON
Men teknikken med å «oversette» begreper på denne måten må brukes med stor aktsomhet. Det er da vitterlig ikke slik at alle filosofer til enhver tid «egentlig» har ment det samme!

I 1853 skrev Alexis de Tocqueville: «Jeg aksepterer det intellektuelt rasjonelle bak demokratiske institusjoner, men av instinkt er jeg aristokrat, i den forstand at jeg fordømmer og frykter bermen. Jeg elsker friheten og respekten for rettigheter, men ikke demokratiet.»3 Skal vi la Tocqueville slippe unna med at han må ha «ment noe annet»? Tenker man slik i alle sammenhenger, har man langt på vei abdisert ikke bare som filosof, men også som politisk menneske.

Alle begreper har en historie. Men hva er egentlig et begrep? Vi kan si at det er et ord eller uttrykk som har fått en spesifikk betydning og dermed lar oss begripe et fenomen som ikke har noen annen presis eller dekkende betegnelse. Det er ut fra en slik tenkning om begreper Jean-Luc Nancy synliggjør forskjellen på makt og politikk: Selv om makt alltid kan sies å ha eksistert, kan man ikke si det samme om politikk. Politikk er en «gresk oppfinnelse», som har sammenheng med overgangen fra mythos til logos, fra det kultiske, religiøse og numinøse, til det presumptivt mer sekulære, argumentative og rasjonelle.

«Vær realistisk!» kan man da også si, i betydningen ikke vær en verdensfjern idealist, slutt med utopiske drømmer og kom deg ned på jorden. Her er det krig.

Begrepet «demokrati» er gresk for «folkestyre», og ble i Aristoteles’ verk Politikken brukt som ett av seks begreper for å omtale de greske bystatenes ulike styresett. De fem andre er kongedømme (monarki), aristokrati, forfatningsstyre (politeia), oligarki og tyranni. Politikk er på sin side også et gresk begrep, og betegner gjennom tradisjonen både en ordning av samfunnets fellesskaplige praksiser og et mer eller mindre himmelsk og transcendent opphav til eller grunnlag for denne ordningen. Slik blir «politisk filosofi» en betegnelse både på enhver pragmatisk statsteori og på mer spekulative teorier om legitimering av samfunnsmessig makt.

BYRÅKRATISKE TEKNIKKER
Der Platon i sin politiske filosofi ville etablere et «logokrati», det vil si en «rasjonell styreform» som i motsetning til demokratiet var fundert i sannheten snarere enn i folkemeningen, er demokratiet i moderne forstand fundert verken i mythos eller logos: I stedet er utgangspunktet at det er folket som legitimerer maktutøvelse. Dermed har den tradisjonelle forestillingen om monarken av Guds nåde (rex dei gratia) lidd nederlag. Det er på en slik bakgrunn Arbeiderpartiet kunne kreve at ordningen med at den norske kongen var konge «av Guds nåde» opphørte. Derfor ble Haakon 7 den siste norske konge som ble kronet.

«Demokrati» står først og fremst i motsetning til «teokrati», skriver Nancy. Slik han ser det, krever demokratiet at vi aksepterer en annen form for politikk, den uten noe grunnlag.

Hva innebærer det å tenke seg en politikk «uten grunnlag»? På mange måter er det dette som er utgangspunktet for det som gjerne kalles politisk realisme, og som knyttes blant annet til Machiavelli og Hobbes. «Realisme» betyr her det som har å gjøre med selve tingene, med virkeligheten, med det reelle. «Vær realistisk!» kan man da også si, i betydningen ikke vær en verdensfjern idealist, slutt med utopiske drømmer og kom deg ned på jorden. Her er det krig.

Politiske realister tok fra og med Machiavelli oppgjør med ideen om at samfunnet var styrt av transcendente, uforanderlige prinsipper og idealer. Tidligere hadde politisk filosofi hovedsakelig bestått i å «finne» disse prinsippene og idealene, for at de så kunne bli forsøkt gjennomført med politisk-pragmatiske midler. I moderniteten har politikk i stadig større grad blitt forstått som identisk med disse midlene: Politikk blir ensbetydende med pragmatiske løsninger. Ifølge Max Weber tenderer byråkratiet i den vestlige kapitalismen til å ekspandere hinsides sitt legitime virkefelt og dermed gjøre det genuint politiske til en rent administrativ affære. Resultatet blir teknokrati.

FRA KONTROVERS TIL PRAKSIS
At Machiavelli skal være så mye lest av mektige menn i det skjulte, er nok en myte. Hans verk Fyrsten er tross alt ikke så oppsiktsvekkende lesning for et menneske av i dag. Kanskje bør verket leses som en satire? Torbjørn L. Knutsens artikkel om Machiavelli i Politisk filosofi er befriende lite opphengt i Fyrsten, og vier i stedet oppmerksomheten til Discorsi, er verk der Machiavelli kommenterer de ti første bøkene i den romerske historikeren Titus Livius’ verk om Romas historie fra byens grunnleggelse, samt til Machiavellis omfattende verk Firenzes historie. Her framstår Machiavelli «republikansk», det vil si han viderefører Aristoteles’ idé om en blandet styreform regulert ved lov (politeia eller forfatningsstyre). Med Knutsens ord er Machiavelli «talsmann for friheter, rettigheter og sivile dyder».

Machiavelli forstår kort sagt forskjellen på offisielle idealer og skjulte realiteter.

Det går en linje i den såkalte politiske realismen fra Machiavellis forståelse av politikk som teknisk fag og fram til Max Webers «verdifrihetstese», som bunner i forestillingen om det imperative i å skille mellom er og bør, mellom deskriptive og normative utsagn. Forestillingen om Machiavelli som erkekyniker har en lang historie, men den hviler på en misforståelse, på et manglende skille mellom det deskriptive og det normative. At Machiavelli ville forklare hvordan det virkelig var, betydde jo ikke at han mente at virkeligheten burde være slik den var. Snarere er det rimelig å se fraværet av moralske anfektelser i Machiavellis verk som et oppgjør med dobbeltmoral. Først når man tar et oppgjør med herskende dobbeltmoral, blir ekte moral mulig.

Machiavelli forstår kort sagt forskjellen på offisielle idealer og skjulte realiteter. Torbjørn L. Knutsen skriver: «Formelt var Firenze en republikk; realpolitisk var byen gjennomsyret av politiske prosesser – som vi i dag ville betegne som korrupsjon.»

Selv om Machiavellis illusjonsløse politiske antropologi var kontroversiell i samtiden, fikk hans skrifter betydning for engelsk praktisk politikk, da engelske antimonarkister på 1600-tallet brukte argumenter fra hans Discorsi som skyts. Senere skulle Machiavellis diskusjon av den republikanske styreformen påvirke amerikanske grunnlovsfedre som Benjamin Franklin, James Madison og John Adams.

ORDENES BAKGRUNN
Quentin Skinner har påpekt at de færreste av de «filosofiske klassikerne» søker å nå fram til «tidløse innsikter». Like gjerne bør skriftene ses som ledd i forfatternes politiske prosjekt, som skrevet i en kampsituasjon, som debattinnlegg eller selvforsvar. Har bidragsyterne i Politisk filosofi tatt dette inn over seg? Til en viss grad. Men antologien framstår i mangt som ganske tradisjonell idéhistorie, om enn i relativt bred forstand, eksempelvis med et kapittel kalt «Jesus, Paulus og Johannes åpenbaring – politiske tradisjoner i den tidlige kristendom», et om den muslimske tradisjonen og et om historiografen Ibn Khaldun. Ellers er det mange usual suspects: Hugo Grotius og Thomas Hobbes, Locke og Rousseau, Kant og Hegel, Edmund Burke og John Stuart Mill.

Hallvard J. Fossheim skriver begge de to første kapitlene i antologien, om Platon og Aristoteles. Tonen er ledig (ifølge Fossheim var Platon en av «groupiene» til Sokrates), men saklig. «Athen var på denne tiden langt mer demokratisk enn noen av oss har erfart», skriver Fossheim, fordi det var et «direkte» snarere enn et «indirekte», såkalt representativt demokrati.

Antologien følger hovedsakelig det hevdvunne prinsippet om å omtale hver tenker for seg, i hvert sitt kapittel. Samtidig er det mulig å se noen linjer i for eksempel tenkningen om menneskelige rettigheter, fra Henrik Syses artikkel om Thomas Aquinas til Thomas Kroghs om Jean Bodin, og videre til bidragene om Spinoza og Hannah Arendt.

Nils Giljes bidrag om Heidegger skiller seg ut ved å være svært biografisk: Det dreier seg først og fremst om Heideggers personlige posisjoneringer overfor nazismen, og kunne nok med fordel vært utelatt fra denne antologien. Kapitlet om Arendt avslutter boka. Kanskje vil nyere teoretikere bli viet en egen utgivelse?

Slik ordet politikk brukes i dag, henviser det ofte bare til partipolitikeres opptreden i media, ispedd en meningsmåling i ny og ne. Med andre ord har politikk i vårt representative system blitt innsnevret til sin mediale utside. Slik blir offentligheten lokket til å overse at politikk helt grunnleggende sett handler om forholdet mellom de som styrer og de som blir styrt, uansett om det er yrkespolitikere eller noen helt andre som besitter den reelle makten.

Mange går til eldre politisk filosofi på leting etter oppfatninger som likner nåtidens. Stort sett er dette et fåfengt utgangspunkt. Men jeg hadde det selv tidligere. For var ikke Platons relativt positive holdning til kvinner noe av det vesentligste som fantes i antikkens filosofi? Var ikke Cicero en renskodd høyremann? Eller ville han kanskje stemt Venstre? Og hva med Arthur O. Lovejoys artikkel om kirkefaren Ambrosius, kjent som Augustins lærer, kalt «The Communism of St. Ambrose»? Var ikke antikken og den tidlige kristendommen et reservoar for all senere politisk ideologi?

Nei, langt på vei er det forfeilet å tenke slik. I realiteten er det den franske revolusjonen som skaper vårt syn på en høyre og venstre side i politikken. Den tidligste perioden der det gir en viss mening å snakke om en slags proto-sosialisme, måtte være med de opprørske protestantene på 1600-tallet i England. Først på 1800-tallet blir politiske ideologier i moderne forstand utviklet. I Norge hovedsakelig etter 1884. Men det er ikke dermed sagt at det er meningsløst å studere tidligere tiders forestilling om samfunn, stat og styring. Vi får et langt mer bevisst forhold til ordene vi bruker for å omtale politikk, hvis vi kjenner bakgrunnen for dem. Slik språkbevissthet er en forutsetning for å forstå moderne politikk.

© norske LMD

Jørgen Pedersen (red.), Politisk filosofi. Fra Platon til Hannah Arendt, Pax, 2013