Naturen som en selvstendig helhet

Theodor W. Adorno og dypøkologien:Siden Theodor W. Adorno aldri synes å ha interessert seg eksplisitt for økologi, kan det virke bortkastet å ville relatere hans tenkning til det nettverk av ideer som forbindes med dette begrepet. Imidlertid synes det faktum at hans arbeider i stadig større grad har vært gjenstand for interesse blant miljøaktivister- og teoretikere å innebære at forbindelsen faktisk er verdt å utforske.
I de siste par tiår, og særlig i tilknytning til Kyoto-avtalen om reduksjon av det allmenne utslippet av klimagasser, har de grønne bevegelsene rent politisk hatt en betydelig global innvirkning. Tilbakeslagene er lette å vise til og den enorme miljøkrisen reiser dype spørsmål – men bevisstheten om miljøproblemene har knapt vært større enn i dag. Til tross for innflytelsen har det likevel lenge hersket en avgjørende motsetning mellom en reformistisk og en «dyp» økologi. Mens reformistene har kjempet for omfattende beskyttelse av naturmiljøer, så vel som begrensninger av vann- og luftforurensning, om enn uten egentlig å sette avgjørende spørsmålstegn ved den instrumentelle fornuftens prioritet som sådan, har de såkalte dypøkologene vært atskillig mer radikale. Det de har kjempet for er en revolusjonær politikk basert på en ny kosmologi og en ny miljøetikk angående forholdet mellom menneske og natur. Adornos filosofi har hatt liten betydning for den reformistiske posisjonen. Derimot er det dypøkologene som har vist interesse og iblant sett ham som en alliert.
Men tillater egentlig Adornos arbeider en slik anvendelse? I visse henseender gjør de det. Det mest åpenbare har å gjøre med kritikken av moderniteten, og av historien som sådan, for å være gjennomsyret av en instrumentell fornuft som i sin mest ekstreme form kulminerer i et blindt, tekno-vitenskapelig herredømme over naturen. Ved å sette begjæret etter selvoppholdelse som eneste kilde til autoritet når det gjelder verdispørsmål, forvandler representantene for den opplyste modernitet enhver naturgitt gjenstand til et potensielt fungerende middel innenfor menneskehetens stadig akselererende fornektelse og fortrengning av sitt eget naturgrunnlag. Som i Martin Heideggers begrep om das Gestell («stellet», teknikken) blir naturen til en blott og bar ressurs som kan bli utnyttet av mennesket. Resultatet av dette er imidlertid at intet – intet dyr, ingen plante, intet økosystem – kan regnes som verdifullt uavhengig av våre interesser og orienteringer.
Ifølge dypøkologien avdekker en slik analyse hvor tvilsom den humanistiske antroposentrismens ideologi er. Snarere enn på legitimt vis å frigjøre mennesket fra naturtvangen ved hjelp av dets fornuft og subjektivitet, framstår humanismen som et ideologisk trollspeil bak hvilket mennesket har utkjempet en krig mot naturen i framskrittets og frigjøringens navn. I motsetning til de fleste av reformistene har dypøkologene derfor avvist humanismen. Men hvis humanismen avvises, så vil også moderniteten, i den grad den er basert på menneskets instrumentelle egoisme, måtte forkastes. Ifølge dypøkologien er den gjennomteknifiserte sivilisasjonen korrupt og uakseptabel. Kun en radikal forandring av prinsippene for menneskehetens selvreproduksjonsprosess – en kulturell revolusjon – vil kunne skape noen varig og virkelig forbedring.
Ser man på den marxistiske tradisjonen som Adorno står med en fot innenfor, så synes det klart at den overhodet ikke har tatt økologiske problemstillinger innover seg. Ifølge Marx er det menneskelig arbeid som gjør naturobjekter verdifulle, og ikke minst i bokverket Kapitalen blir naturen ganske enkelt definert som et utgangspunkt for menneskelig transformasjon gjennom arbeidet. Selv om den unge Marx’ drøm om en forsoning mellom menneske og natur synes å peke i en annen retning, ser Marx aldri en slik forsoning på noen annen måte enn gjennom overvinnelsen av det fremmedgjorte arbeid. Adornos forkastelse av den marxistiske arbeidshumanismen, så vel som hans tilsidesettelse av arbeidskategorien til fordel for begrepet om instrumentell fornuft, innebærer at hans filosofi representerer en utfordring for marxismen. Fra Adornos perspektiv blir den marxistiske oppfatningen av arbeidet som bestemmende for menneskets metafysiske vesen et uttrykk for den samme hangen til manipulativt herredømme som den vi finner kritisert i Opplysningens dialektikk.
Det er imidlertid viktig å være oppmerksom på at selv om Adorno stiller seg kritisk til den vestlige, subjekt-sentrerte fornuften, så har han ingen intensjoner om å forkaste subjekt- eller subjektivitetsbegrepet som sådant. Tvertimot insisterer Adorno på nødvendigheten av å styrke subjektet ved å gjøre det mer fullstendig og autonomt. Siden «sivilisasjonens historie er en selvoppofrelsens historie» vil enhver antihumanisme som søker å «detronisere» subjektet være regressiv i forhold til de opplysningsidealene som han utvilsomt ønsker å forsvare – uansett hvor selvundergravende sivilisasjonsprosessen kan synes å være. Selv om han deler mange av motopplysningens intuisjoner med hensyn til det enhetlige subjektets betingethet, ser han ingen alternativer til det. Kanskje er det nærmeste man kommer i retning av en mer forsonlig innstilling den kjente passasjen fra Opplysningens dialektikk der Adorno og Max Horkheimer refererer til behovet for å «ihukomme naturen i subjektet». Mye kan sies om de mulige implikasjonene av denne isolerte formuleringen for Adornos tenkning som helhet. Men det virker ikke som volden det enhetlige subjektet hevdes å utsette det fortrengte ikke-identiske for, er ment å skulle føre til noen total forkastelse av subjektet og et fall tilbake i en arkaisk uorden. Faktisk hadde Adorno en nærmest instinktiv frykt for alle former for radikal antimodernistisk og antihumanistisk tenkning, hvilket han tenderte mot å assosiere med fascisme. Det faktum at 1930-tallets fascistiske partier (spesielt i Tyskland) utgjorde den første organiserte politiske bevegelse som kom til å formulere og implementere en anti-antroposentrisk og økologisk politikk, synes å bekrefte berettigelsen av Adornos frykt, selv om den enkle slutningen fra fascismens elendighet til dypøkologiens elendighet, som iblant gjøres, naturligvis er ugyldig. For å bevise at dypøkologien er ideologisk uholdbar, er det ikke nok å demonstrere at den ble annammet av fascismen, men at ved å gjøre det responderte fascismen på aspekter ved dypøkologien som selv er forbundet med, eller har affinitet til, grunnleggende overbevisninger og orienteringer innen den fascistiske tenkemåte.
De fleste tilhengere av dypøkologien er åpenbart dypt anti-autoritære. Majoriteten av dem føler seg mer forpliktet på et slags anarkistisk «lev og la leve»-prinsipp snarere enn, som i fascismen, en rigid sosial stratifisering og underkastelse overfor et sentralisert lederskap. Deres kritikk av humanismen kan imidlertid sies å deles av den fascistiske ideologien. Det samme gjelder også dens verdsettelse av livet som sådan på bekostning av individet.
Dette bringer oss til en annen motsetning mellom Adornos filosofi og dypøkologien. I mye av den økologiske tenkningens historie har det hersket en markant tendens til å prioritere helheter og universelle størrelser på bekostning av deler og partikularia. De tyske romantikerne, for eksempel, hvorav noen av dem (særlig den sene Schelling) helt klart kan hevdes å ha vært blant den vestlige kulturens første dypøkologer, framsatte spinozistiske og nyplatonske ideer om enhet, ikke bare for å gjenopprette, mot Kants og Fichtes subjektive idealismer, en i det minste delvis kontinuitet mellom bevissthet og natur, men også for å gjenoppta en forestilling om naturen som en selvstendig helhet. For den sene Schellings identitetssystem er naturen forstått som den absolutte syntese av det endelige og det uendelige, og subjektet er avhengig av naturen for sin egen væren. I arbeidene til Henri Bergson, en annen inspirasjonskilde for samtidige dypøkologer, er individet underkastet de ulike artenes «kreative evolusjon» og ontologisk sett mindre virkelig enn denne. Selv om de er betydelig mindre sofistikerte enn spinozistiske, romantiske og bergsonistiske posisjoner, faller de ulike «New Age»- og «Gaya»-versjoner av denne forestillingen inn i samme mønster.
Fra Adornos perspektiv feiler alle disse oppfatningene, uansett hvor vesentlig deres påminnelse om menneskets naturavhengighet måtte være, fordi de underkaster det sårbart enkeltstående under det allmenne. Ved å oppfattes som naturlig eller nødvendig, aksepterer man dermed en form for vold. Dersom, ifølge Adorno, den mytiske bevissthet innebærer å ordne hendelser i overensstemmelse med et skjema som involverer uunngåelig gjentagelse, blottet for etiske eller normative betraktninger, så representerer fetisjeringen og reifikasjonen av naturen som en helhet en tilbakevending til det mytiske, snarere enn en vei ut av det. Dypøkologien foreslår grunnleggende sett at vi bytter ut det industrielle- og postindustrielle samfunnets tilstivnede, andre natur med en annen og like objektivert struktur, nemlig naturen som helhet, forstått som kilde til selvsagt autoritet. Adornos ønske om å bryte opp alle projiserte totaliteter og identiteter impliserer utvilsomt en avvisning av denne bestemte siden av dypøkologien.
Adornos analyse har påvirket dypøkologien. Men hva med hans normative og etiske visjon? Gjør ikke hans forsvar av subjektet og hans kritikk av totalitetsbegrepet at den vanskelig kan brukes til å artikulere en mer positiv og direkte politisk orientering? Den mest lovende delen av Adornos tenkning i så måte er antagelig forbindelsen han framstiller mellom begreper som aura, naturskjønnhet og, i særdeleshet, mimesis. Grovt sagt tilbyr disse begrepene et redskap for å tenke nytt omkring menneskets forhold til naturen uten å måtte akseptere den anti-humanistiske og totaliserende arven som har preget de mest utbredte versjonene av dypøkologi. Selvsagt er risikoen stor for at dette kun vil være nok et ersatz-prosjekt rettet mot å gjenopprette harmoni og umiddelbarhet, men uten at de sosiale og økonomiske betingelsene for en virkelig forbedring er tilstede. Fra Adornos perspektiv vil forestillingen om naturen som en sfære som tilbyr et tilfluktssted fra en instrumentalisert sosial virkelighet i beste tilfelle være av rent kompensatorisk natur. I verste tilfelle vil den kunne representere en ideologisk forvrengning av naturbeherskelsen selv ved at naturen omskapes til det «vennlige», antropomorfiserte «andre». Men selv om man aksepterer disse poengene, så vil særlig mimesis-begrepet kunne være et utgangspunkt for videre refleksjon og tilegnelse.
Ta for eksempel begrepet om iboende verdi som, selv om det er av vesentlig betydning for den politiske legitimeringen av dypøkologien, har vist seg å være notorisk vanskelig å få noe ordentlig grep om. Den filosofiske debatten her har fokusert på hvorvidt verdier er noe som kan eksistere uavhengig av menneskelige interesser og orienteringer. Tilhengerne av verdirealisme hevder at verdier kan gjøres rede for uavhengig av menneskelig interesse, slik at et dyr eller en skog fortjener vår aktelse og respekt til tross for at interessebaserte overveielser forteller oss det motsatte. Kritikerne av verdirealisme insisterer på at det ikke er meningsfullt å snakke om verdier uten en verdisetter. Siden rasjonelle vesener – altså personer – er de eneste som er i stand til å holdes normativt ansvarlige for sine verdidommer, er det kun med referanse til dem at det blir mulig å si at noe bør verdsettes. Det synes imidlertid klart at Adorno vil måtte forkaste den sistnevnte posisjonen. For Adorno er mennesket ikke «alle tings målestokk». En ting kan påkalle vår følelse og kreve vår omsorg uavhengig av vår fornuftige vilje til å la den telle som sådan. I motsetning til den naive metafysiske realisten vil Adornos oppfatning av hva som konstituerer en tings iboende verdi imidlertid ikke være grunnet på en metafysisk-realistisk henvisning til verdier som eksisterer fullstendig uavhengig av menneskevesenet.
Det mimesis-begrepet er ment å skulle antyde er snarere at en gjenstand eller et legeme, dersom det settes i et nærhetsforhold til personer med evne til mottagelighet, selv vil kunne generere en etisk fordring. Ifølge Adorno dreier mimesis seg om evnen til å la seg berøre av noe inntil det punkt hvor en deltar i, eller fullbyrder, den eller det andres selvuttrykk. Slik blir den handlende i stand til å avlese, eller bli påvirket av, en ytre fordring som selv bare kan mottas i et passivt modus hvorigjennom det sansemessig partikulære blir verdsatt i sin integritet. Mens verdier er noe vi oppfatter og som affekterer oss fra «utsiden», blir åpenheten overfor det ikke-identiske andre et konstitutivt element i frambringelsen av slike verdier.
En slik teori gjør det mulig å hevde at grunnlaget for moralsk sensitiv atferd i relasjon til naturen består i mottagelighet overfor en etisk fordring som først og fremst viser seg i vårt forhold til ting. Det er som om den åpne sletten, fjellandskapet, eller den stille innsjøen, hver på sin måte, oppfordrer oss til å beskytte og respektere dem: dette er eksempler på das Unverfügbare – det som motsetter seg vår like fundamentale trang til å besitte og instrumentalisere.
Mimesis figurerer imidlertid også i Adornos fascinerende utlegning av begrepet om det naturskjønne. I motsetning til forsøket på å grunne en etisk teori med referanse til mimesis-begrepet, gir naturskjønnheten kun en påminnelse om muligheten for et annet forhold mellom menneske og natur; den gir oss ikke noe redskap til å formulere en mer omfattende forklaring på hvordan moralsk atferd er mulig. Naturskjønnheten er dessuten en estetisk, snarere enn en moralsk, kategori. I fraværet av en åpenbar forbindelse til det obligatoriskes eller påbydendes domene, vil naturskjønnheten måtte forbli et hint og ikke noe mer.
I Estetisk teori utvikler Adorno begrepet om det naturskjønne med utgangspunkt i det sublimes register. En slående side ved dette tilsynelatende nostalgiske begrepet er hvordan Adorno hevder at ethvert mulig møte med naturen er historisk formidlet, samtidig som den historiske formidlingen foregriper en utopisk «redning» av objektet som sådan. For å kunne verdsette et stykke natur som skjønt, skriver Adorno, må vi først ha brakt oss selv til et nivå som tillater at vi kontroller det. Det er bare på en kulturell, emosjonell og teknologisk formidlet distanse fra naturen at vi kan oppleve den som skjønn. Snarere enn å være et objekt for mulig kontemplasjon er den ubeherskede naturen truende, – eller, som i den berømte lesningen av Sirene-episoden i Odysseen viser, et objekt for usublimert og dermed potensielt farlig begjær. Adorno vil imidlertid også styre unna den romantiske sentimentalismen som tradisjonelt har heftet ved naturskjønnhetskategorien og som i dag blir utnyttet av turistindustrien. Dersom den framtrer som umiddelbar, er naturskjønnheten ideologisk. Den forskjellighet som viser seg i konfrontasjonen med det naturskjønne er alltid innskrevet i en illusjonens dialektikk: fjellet eller havet overskrider ikke selv den framtredende naturens orden; tvert i mot forblir de allegorier for det Adorno kaller objektets forrang i den subjektive erfaring.
Selv om Adorno åpenbart ikke ønsker å avvise begrepet om frihet som sådan, er det en tendens, særlig i de senere arbeidene, til å ville konfrontere jeg-prinsippet med en alteritet som vekslende tenkes som natur, det ubevisste eller mimesis. Intet normativ grunnlag for en dypøkologi kan ekstraheres fra en slik tenkning. Dens funksjon og hensikt vil snarere være å påminne oss om vår sårbarhet og, tross all teknologisk beherskelse, avhengighet av naturen. Om dette kan danne utgangspunkt for noe miljøpolitisk engasjement er kanskje tvilsomt. Dets betydning, som så mye hos Adorno, er anamnetisk – en paradoksal oppfordring om negasjon av «det beskadigete liv».
© Diplo

Utdrag fra Espen Hammer, Adorno and the Political (London/New York: Routledge, 2006).