Å flykte til den nye verden

Bulgaria er omgitt av EUs komplekse geometri. Landet har bak seg nesten et halvt århundre med sosialiststatpolitkk basert på privilegier i stedet for rettigheter, og hvor utflytting fra landsbygda til byene var et viktig instrument for undertrykkelse. Hvert år er omlag to millioner mennesker av en befolkning på sju millioner i permanent bevegelse – de jobber i utlandet, studerer, vender hjem, investerer, drar ut igjen. Denne trenden rettet mot å overvinne tilfeldige sosialpolitiske rom framtrer aller tydeligst i bruken av internett, hvor det utopiske mål er fullkommen mobilitet. Men blir baksiden av medaljen ved denne utopien at fellesskapsånden går tapt? Utopien om en kosmopolitisk, multikulturell og mobil tilværelse som vokste fram i kjølvannet av liberaliseringen av Sovjetstatene på 80-tallet, som fikk sitt høydepunkt i kommunismens sammenbrudd, legitimerte i stor grad prosessen med nedbygging av staten. Men energien som nørte opp under denne prosessen var dobbeltbunnet: blant innbyggerne i Sovjetstatene fantes det både et ønske om å endre forholdene i hjemlandet og skape et bedre samfunn, og et ønske om å reise ut og få et nytt liv omgående. Til å beskrive denne tosidigheten har jeg valgt begrepet «samfunnsborger-trykk». Det holder maktapparatet i sjakk og virker som en pådriver for reformer inntil de er gjennomført. Da kan folk reise ut, trykket letter, og viljen til endringer svekkes. Forflytting av arbeidskraft i Sovjetstatene under sosialisttiden begrenset seg til høyt kvalifiserte spesialister – leger, ingeniører, lærere og bygningsarbeidere. De ble sendt til arabiske land eller land i den tredje verden og staten beholdt over halvparten av lønningene. Etter at regimet kollapset, vendte alt gradvis tilbake til det «normale», og Sovjetstatene ble et utspring for hovedsakelig ukvalifisert arbeidskraft. ¹ 90-tallet var en overgangsperiode for disse to formene for utvandring. Et stort antall kvalifiserte personer, som ikke alle var like unge, ble grepet av «emigrasjons-panikk». De forsto simpelthen ikke at verden ikke lenger var som før. En typisk bulgarsk vits fra denne perioden lød: «Bare de eventyrlystne blir hjemme.»
Den nylig oppnådde bevegelsesfriheten har fjernet det eksistensielle aspektet ved det sosiopolitiske rom man er beboer av. Ethvert sosialt eller politiske problem kan løses, på individuell basis, ved å flykte. Zygmunt Bauman kaller dette «flytende modernitet» og påpeker at makten her ikke lenger fungerer ved hjelp av tvang og konflikt, men gjennom unnvikelse og utreise.² For å sitere den velkjente maksimen til den britiske økonomen Joan Robinson: «Det finnes én ting som er verre enn å bli utnyttet – nemlig ikke å bli utnyttet.» Innenfor den nye globale verdensordning ligger den største trusselen i at makten vil trekke seg ut og etterlate seg kaos.
Det samme gjelder borgerne selv. Man kan si det slik at samfunnsborgerstatus fungerer gjennom unnvikelse og utreise. Ville dette medføre en ny form for demokrati, hvor makten forsøker å tiltrekke seg en tilstrømming av mennesker, på samme måte som markedet tiltrekker seg kunder? Hvor statsvitenskapen opererer med begreper som omløpstempo, viskositet (- indre friksjon, en væskes seighet, overs.anm.), stagnasjon og overskudd?
Det å åpne opp sosialpolitiske rom er ikke bare et politisk fenomen forbundet med kontrollposter og visum. Å forlate hjemstedet for å etablere seg et annet sted, har blitt enklere de siste tiårene. I den første verden har den kulturelle invarianten som gir lokalbefolkningen en rekke privilegier i forhold til nyankomne blitt satt på prøve – om ikke i praksis, så iallfall i lovgivningen, og innenfor rammen av den makelige forestillingen om en global verden. Den andre og tredje verden er satt under press for å avskaffe slik praksis. Det nye er ikke fenomenet i seg selv, men den ideologiske normalisering det er gjenstand for. Man har angivelig ikke bare rett til å flytte, men også rett til å ta med seg sin kulturelle bagasje, inkludert språket, ritualer og livsstil.
Den globale utopi om kosmopolitisk tilhørighet har hittil blitt inkarnert av en håndfull nomader – intellektuelle, politikere og forretningsfolk, som føler seg hjemme hvor som helst i verden og som har utviklet en egen internasjonal kultur (som å kysse hverandre på kinnet, spise etnisk mat, sjekke folk de skal møte på internett først, spørre drosjesjåføren om informasjon om stedet de kommer til, etc). Problemet er at disse globaliseringens priviligerte frontfigurer skjuler realitetene forbundet med en stadig økende mobilitet. Den gjennomsnittlige migrant er ikke friere, men tvert imot mer føyelig.
I intervjuer jeg har gjennomført med bulgarske innvandrere i Frankrike og Tyrkia de siste ti årene, har det kommet fram at de sjelden deltar i politiske prosesser i vertslandet, selv ikke etter å ha blitt naturalisert. Om de i det hele tatt befatter seg med politikk, har migranter en tendens til å la seg fascinere av ekstremistiske partier som lover å sette en stopper for innvandringen (mangel på solidaritet later til å være et uttrykk for marginalisering). Utvandring senker samfunnsborgerens «takhøyde» – migranter viser mindre interesse for landet de kommer til. Denne takhøyden var allerede lav under sosialismen. Sheila Fitzpatrick har påvist at under det sovjetiske regimet var de eneste initiativ den enkelte borger kunne tillate seg forbundet med forbrukeranliggender, som å uttrykke misnøye med en kelner eller en butikkekspeditør, eller klage på mangler ved en vare.³
De fleste bulgarske migranter jeg har møtt lever en slags midlertidig tilværelse. Om de ser inn i framtiden, ser de fleste for seg at de skal vende hjem så snart de har oppnådd pensjon eller lagt seg opp penger. Grunnen til dette er enkel nok: det er hjemme de vil kunne nyte suksessen de har forsaket så mye for. Andre bulgarere vil se på dem, og den stakkarslige pensjonen de har oppnådd i Europa, med misunnelse og beundring. En annen vanlig grunn til å vende hjem er ønsket om å bli bisatt «der hjemme». Det temporære ved migrantens situasjon gjenspeiles naturligvis i det uheldige begrepet gjestearbeider.
I det post-ottomanske distriktet var gurbet betegnelsen på en midlertidig (opprinnelig mannlig) migrasjon av arbeidskraft som foregikk under strengt kommunalt oppsyn. Noen av intervjuobjektene har sammenlignet denne nye gurbet-ordningen med militærtjeneste. Iblant får de «det svarte stempelet» i passet, bestikker en tjenestemann, bytter ut en bokstav i transkriberingen av navnet sitt for å lure datasystemet i Schengen, drar ut igjen, og så videre. Disse personene har ingen rettigheter i utlandet, og ingen jobb i hjemlandet – de er ideelle menneskelige redskaper for den nye sosiale orden.
Selv om migrantene gir avkall på – i de fleste tilfeller frivillig – sine rettigheter som samfunnsborgere, står de ikke helt uten sosiale resurser. Migranten har gjerne en nevø et sted, kjenner noen fra samme landsby, eller i det minste en serbisk eller tyrkisk mellommann som kan introdusere ham for en arbeidsgiver. En personlig eller etnisk forbindelse garanterer konfidensialitet (for eksempel ved udeklarert betaling). Rettigheter er i teorien universelle, mens posisjoner innenfor sosiale nettverk alltid er spesielle.
Å flykte til den nye verden har ofte vært et utslag av press på innbyggerne i tider med store omveltninger. Privatiseringen av jord i Storbritannia og tillegget til den britiske fattigloven av 1834 (som anses som kapitalismens egentlige utspring) drev 2,5 millioner irer til å utvandre til Amerika (hvorav 1,5 millioner sultet i hjel). Hadde slike dramatiske endringer, som å jage folk bort fra jord som var gjort om til en vare, vært mulig uten å ty til emigrasjon?
Modernisering av kommuniststatene er et mindre kjent eksempel på føyelighet oppnådd gjennom forflytting. Analyser av kommunistregimer legger gjerne vekt på immobilitet; at grensene er stengte, at bøndene nektes pass, eller lishenzy (sovjetisk statsborgerskap), og så videre. Mens det i realiteten foregikk – i Sovjetunionen på 1930-tallet og i land som Bulgaria og Kina på 50- og 60-tallet – en omfattende utflytting fra landsbygda. I 1946 bodde 24 prosent av befolkningen i Bulgaria i byer. I 1968 utgjorde denne andelen 50 prosent, i 1989 hele 73 prosent. En så høy urbanisering minner om Storbritannia da industrialiseringen var på sitt høyeste.
Intern mobilitet under kommunismen var betinget av offisiell godkjennelse. Folk som trakk inn til byene, ikke bare på grunn av bedre arbeids- og utviklingsmuligheter, men også for bedre tilgang på varer, måtte søke om tillatelse til å bosette seg i de store byene (i Sovjet – propiska, i Bulgaria – jitelstvo, i Kina – hukou). Bosettingsløyve ble innvilget på akkurat samme grunnlag som utviklingslandene tildeler visum til innvandrere i dag. På 60-tallet oppnådde halvparten av tilflytterne til hovedstaden Sofia bosettingsløyve ved å gifte seg med en person bosatt i byen. 34 prosent kunne legge fram bevis på at de var ønsket ved en arbeidsplass (med den respektive arbeidsgivers underskrift). Mens 16 prosent var eldre som fikk tillatelse til å flytte til sine barn i byen for å få omsorg. Tiden det tok å oppnå et permanent løyve økte stadig, fra først to til tre, så til fem år i 1966. I denne «prøvetiden» kunne noen med midlertidig løyve bli sendt tilbake til landsbyen vedkommende kom fra. Elleve prosent av Sofias befolkning befant seg i denne situasjonen på 60-tallet. Det dreide seg naturligvis om de mest føyelige som utførte de minst attraktive jobbene. Jo større den interne migrantbefolkningen i et land er, desto større muligheter har regimet til å holde dem undertrykket. Slik var det i Russland, Romania, Albania og Bulgaria, men ikke i Tsjekkoslavakia, Ungarn og Øst-Tyskland, siden urbaniseringen der hadde funnet sted før kommunismens tid.⁴

La oss prøve å forestille oss en verden i bevegelse, hvor migrasjon ikke lenger følger en enveis-rute fra landsbygd til by, fra det lille til det store, fra det temporære til noe permanent. En verden hvor det ikke lenger finnes stabile arbeidsplasser, avgrensede yrkeskategorier eller langsiktige strategier, hvor det midlertidige er akseptert som en livsform. De franske filosofene Gilles Deleuze og Felix Guattari sitt begrep «de-territorialisering» innebærer at vanlige betydninger forsvinner (lokalbefolkningen vet at den typen sky betyr regn), mens «re-territorialisering» foregår ved hjelp av bilder (et maleri av en skydekket himmel på hjemstedet).⁵ Vi kan si det slik at mobile personer mister sin forankring i den vanlige kjente verden av lokalkunnskap og kulturell kompetanse, og søker re-territorialisering gjennom det imaginære. En slik bildebasert re-territorialisering kan sies å skape en «samfunnsborgerstatus gjennom bilder». Dette foregår på to plan, alt etter hvilken kategori migranten tilhører:
For det første har vi de ressurssterke migrantene som besitter tilstrekkelige sosiale, kulturelle og språklige kunnskaper til å klare seg – i alle fall delvis – på egen hånd. Så har vi de ressursfattige migrantene som er fullstendig avhengige av nettverk, enten gjennom etnisk tilhørighet, venner eller naboer. Ettersom samfunnsborgere vanligvis står i en sterkere stilling i vertslandet, oppnår ressurssterke migranter juridisk status og får dermed økt forståelse for egne rettigheter. Dette kan gi seg utslag i aktivt foreningsliv, avisutgivelser, samt naturligvis ivrig bruk av mulighetene på internett. Innsatsen som integrasjonen krever, manglende anerkjennelse fra lokalbefolkningen den første tiden, samt et relativt tap av sosial status fører til en overdrevet betydning av begrepet «hjemme». Hjemlandet blir idealisert og migrantens stilling der overvurdert, noe som resulterer i det Benedict Anderson har kalt «fjern-nasjonalisme» – en form for nasjonalisme som er langt mer glødende enn nasjonalistiske strømninger i hjemlandet.⁶ Re-territorialisering skjer ved hjelp av bilder hjemmefra innenfor rammen av et fremmed miljø i vertslandet. Merkelig nok har ressurssterke immigranter en tendens til å overføre rettighetene deres nye bosted eller nasjonalitet gir dem på bilder fra hjemlandet tatt ut av sin kontekst. I den påfølgende diskurs beklager man seg over hvor dårlig stelt det er med alt i hjemlandet, og hvor bra livet er organisert i «siviliserte» («utviklede», «normale») land. Bildebasert samfunnsborgerstatus går tilbake til hjemlandet, hvor den internaliseres, og dermed frambringer den allestedsnærværende følelsen av mindreverdighet som modernisering av periferien fører med seg.
Ressursfattige migranter må med jevne mellomrom tilbringe en periode i hjemlandet på grunn av deres usikre status. Under oppholdene i vertslandet bor de fire på rommet, sparer hver slant de tjener og har svært begrenset kontakt med lokalbefolkningen. Samfunnsborgerens «takhøyde» er senket til det ekstreme, i en tilværelse hvor enhver idé om politiske eller sosiale rettigheter utelukkes, og hvor det opprettholdes bare en vag idé om menneskerettigheter, uttrykt gjennom æresbegrepet.
Det man står tilbake med, og som er viktig for ens selvbilde, er samfunnsborgerens rolle som forbruker. Drivkraften bak denne typen mobilitet er løftet om konsum. Dette løftet gjør at man avfinner seg med strabaser og ydmykelse. Men forbrukeridealet etableres ikke gjennom ytre tegn (å kjøpe dette produktet gir meg innpass i det og det sosiale lag), men gjennom forestillinger om «utlandet» – hvor man rekonstruerer et helt forbrukerunivers og projiserer sitt eget selvbilde på dette. Den imaginære forestillingen om forbruk tar man med seg og den gir en følelsen av å være i utlandet etter å ha vendt hjem. Hjemkomsten står sentralt når migranten planlegger å kjøpe en dyr bil, og parkerer den i nabolaget, eller åpner en trendy kafé i en landsby hvor det går kyr i gatene. Slik forblir migranten i vertslandet og lever ut sin bildebaserte samfunnsborgerstatus, selv om denne er et rent fantasiprodukt, siden forestillingene om konsum overført til hjemstedet sjelden tilsvarer vedkommendes opplevelser i vertslandet.
Samfunnsborgerstatus har gjerne blitt definert med politisk deltakelse, kulturell kompetanse, rettigheter og plikter. Territoriet gjør disse karakteristikkene universelle: alle som befinner seg innenfor det fysiske rom som en selv har de samme borgerrettighetene. Samfunnsborgerstatus har tradisjonelt blitt uttrykt gjennom territorier. Aristoteles skrev at «for [borgere] ikke å ha noe til felles er opplagt umulig, for konstitusjonen er et fellesskap og må ha et felles sted: en by vil befinne seg på ett sted, og borgerne er de som deler denne byen.»⁷
Å dele rom gjør omgang med andre mulig, ikke som individ, men som person. Rom er en metode for inndeling – ifølge Piaget skjer inndeling enten etter område eller type. Mønstre for politisk omgang kan også sies å følge disse to formene for inndeling – demos (knyttet til en territorial enhet) og genos (knyttet til opprinnelse og slektskap). Med andre ord mennesker som tilfeldig har havnet sammen og som har behov for å skape et felles rom, og de som utgjør en gruppe på grunnlag av at de deler noen «essensielle» kjennetegn som geografisk opprinnelse, religiøs tro eller hudfarge. Det er ikke for ingenting at vi har operert med begrepet demokrati, og ikke genokrati. Det tilfeldige aspektet ved et territorium gjør de individuelle kjennetegn til gruppens enkelte medlemmer sekundære, og de kan dermed nyte godt av like rettigheter og delta i det politiske liv.
Robert Sack definerer territorialitet som et «geografisk uttrykk for sosial makt», en måte «å kontrollere folk og ting på gjennom kontroll over et område», «en strategi for å etablere ulike nivåer for tilgang til folk, ting og forhold».⁸ Vi kan si det slik at territorium fungerer som mellomledd i forholdet mellom individet og makten: om maktorgan X kontrollerer område Y, behøver ikke det bety at individet Z som bor i Y er direkte underlagt Xs kontroll, siden Z simpelthen kan forlate territoriet Y. I et genokrati blir et ulydig individ straffet med bannlysing, et fatwah, både i denne verden og den neste.
Territorier kan også overlappe hverandre. Sack gir et eksempel på maktens komplekse geometri innen EU-systemet:
Stedet X er enten offentlig eller privat eiendom, deretter faller det inn under «politidistrikt A», «branndistrikt B», «renholdsverkdistrikt C», «planverkdistrikt E», «delstatlig rettsdistrikt F», «føderalt rettsdistrikt G», «byen H», «fylket I», «delstaten Z». Man kan flytte passerspissen bare litt, og alt dette endrer seg.⁹
Et individ beveger seg mellom de ulike territoriene på utkikk etter bedre levevilkår, og velger et område utfra skolene som fins der, en by utfra skattenivået der, og så videre. Denne typen mobilitet er hovedsakelig politisk motivert. Territoriet er stedet hvor individet går i møte med makten, og enten finner seg til rette eller gjør opprør. Å bevege seg mellom disse ulike sirklene som samfunnsborger innebærer å foreta valg og å inngå i maktforhold med andre. Å gjøre valg innebærer å ivareta forbindelsen eller ikke – å rette seg etter fedrenes syn eller å bryte lenkene, å flykte, tre ut av nettverket. På den ene side er territoriet en slags fatalitet som går forut for individet og som ikke kan endres etter egen vilje. På den annen side, har det gjennom historen vært en økende tendens til å stå imot denne fataliteten, ved å politisere ulike rom, overlappe disse og bevege seg mellom dem. Når sosiopolitiske rom er brutt ned og individet er frigjort, da har politikken utspilt sin rolle. Jean-François Gossiaux har hevdet at det er her etnisitet kommer inn i bildet – det etniske er det aller laveste trinn innen politikken.¹⁰
Hvorfor forsvinner sosiopolitiske rom? En årsak til dette er oppfyllelsen av ønsket om å frigjøre seg fra det skjebnebestemte i stedlig tilhørighet, fra det tilfeldiges grep. Militære rekrutter erstattes med yrkessoldater, utdanning har blitt en vare, kulturelle og nasjonale ritualer blitt private anliggender. Det må alltid finnes en åpning, en måte å oppnå øyeblikkelig tilfredsstillelse på, en mulighet til å flykte – utløp eller utflukt. 60- og 70-tallets utopi som la vekt på ideer om individuell frihet, drifter og en nomadisk tilværelse har på et vis blitt virkelighet – den nye kinetiske kapitalismen er et faktum. Og som med alle utopier, har den noen illevarslende aspekter.
Jeffrey Alexander ville sammenlignet samfunnsborgerens prinsipper med reglene for forurensning i det før-moderne samfunn – man føler avsky for atferd som bryter ens egne prinsipper, som for eksempel barnemishandling og rasisme. Man vil prøve enten å utelukke disse fra ens egen sfære, eller unngå kontakt med dem som utøver en slik atferd. Men et fullstendig kynisk samfunn, hvor man helt overser naboens prinsipper som samfunnsborger, er en umulighet. For å trekke denne metaforen videre: nedbygging av territoriene synes å føre oss mot et univers basert på jatis (det indiske kastesystemet), hvor flere sett av prinsipper eksisterer parallelt, og hvor man hele tiden søker å unngå konflikter med andre.¹¹
Denne tendensen framgår klart om man sammeligner Europa med det sosiale rom i USA, som i stor grad domineres av individuell transport, private tjenester og møtesteder, samt strenge sikkerhetsforanstaltninger. Konsekvesen av dette er at man sjelden møter mennesker som er radikalt forskjellig fra en selv, med mindre man selv tar initiativ til det. Ens sosiale miljø er ikke lenger skjebnebestemt, men noe man har valgt.
Internett gir et mer velkjent bilde på oppsplittingen av romligheten.¹² Det finnes ikke noe romlig ved nettet i den betydning jeg har tillagt ordet her. På internett er man i kontakt bare med de personer, nettsider og den informasjon man ønsker, alt man er imot kan man unngå. Naboen kan være en hyppig gjest i et fascistisk diskusjonsforum, mens man selv deltar i et kommunistisk forum, og likevel behøver man aldri møtes, ei heller støte sammen på byens torg. Det finnes ingen steder hvor man blir tilfeldig klassifisert, ingen man ikke kan unngå: trykket mot en som samfunnsborger er lik null. På internett blir man inndelt etter andre kriterier, ikke etter bosted, men etter tilhørighet: språk, yrkesgruppe, livsstil, og så videre. Dermed har ulike hierarkier erstattet likhet, unntatt når det gjelder den likt fordelte og negative retten til å trekke seg unna, og unngå konflikt og samkvem med andre medborgere.
Det finnes naturligvis grupperinger som bruker nettet til å utføre ulike samfunnsoppgaver. Fungerer ikke disse innenfor et slags romlig fellesskap, selv om det altså er i en ideell hensikt? Og når de bestemmer seg for en handling, inntar de ikke da et av byens offentlige rom hvor andre mennesker, med en annen tilhørighet, konfronteres med deres meninger?
Internett avspeiler en mer generell trend mot en utopisk horisont av total mobilitet, der valg triumferer over stedets fatalitet. Bare tenk på valuta som i våre dager kan forflyttes fra ett kontinent til et annet med et enkelt museklikk. Tenk på det internasjonale marked, som ikke bare utveksler varer og arbeidskraft, men også politiske modeller, ideer og atferd.
Endelig erstatter korporativ samfunnsborgerstatus ideen om polis, særlig når det gjelder migranter, som er totalt avhengige av arbeidsgiverne. De følger gjerne deres politiske preferanser, er sosialisert av dem, og identifiserer seg med bedriftens politikk og identitet. Videre har vi fenomenet korporativ samfunnsborgerstatus i fjernutgave (også kalt virtuell innvandring) – som at en inder besvarer kundetelefonen i Mumbai, gir seg ut for å være «Mike» og snakker med amerikansk aksent, eller at en bulgarer jobber med utvikling av programvare i en liten by på Balkan og begrenser sitt forhold til staten til å overholde trafikkreglene. Eneste måte å demme opp for denne tendensen til overnasjonal korporatisme, er etter mitt syn å opprette overnasjonale yrkeslaug, lik dem man hadde i byene i middelalderen. Her ville Mike i Mumbai og Mike i San Francisco kunne utvikle et sett regler for faglig solidaritet på tvers av nasjonale eller etniske grenser.
Man kan spørre seg om det vil dukke opp noe vi kunne kalle «nettverk-demokrati», hvor folkegrupper eksisterer side om side, omlag som indiske jatis (kaster) i en multidimensjonal verden, hvor de unngår hverandre, men likefullt i seg selv opprettholder en ny form for samfunnsborgerstatus. Eller er dette modernitetens endelikt, et samfunn hvor personlig lojalitet og underdanighet marginaliserer fellesskapsånden en gang for alle?
© Diplo / Eurozine. Oversatt av M.B. Artikkelen er basert på et foredrag holdt i desember 2005 ved Institutt for Humanistisk vitenskap (IWM) i Wien, i samarbeid med Wiens kommunale kulturmyndigheter og Dokumentasjonssenteret for øst- og mellomeuropeisk litteratur.
1 Jugoslavia, et land som kulturelt sett ligner Bulgaria, begynte å eksportere gjestearbeidere på 70-tallet for å løse landets arbeidsledighetsproblem. I dag er Bulgaria i samme situasjon.
2 Zygmunt Bauman, Flytende modernitet, Vidarforlaget, 2001
3 Sheila Fitzpatrick, Everyday Stalinism. Ordinary Life in Extraordinary Times: Soviet Russia in the 1930s, Oxford: Oxford University Press 1999.
4 Byer som Moskva og Beijing har beholdt systemet med bosettingsløyve. Les mer om dette systemet og statsborgerskap under kommunismen i Ivaylo Ditchev, «Communist Urbanization and Conditional Citizenship», City, vol. 9, 3/2005.
5 Gilles Deleuze og Félix Guattari, Mille plateaux, Paris: Minuit 1980. På dansk 2005, Det kongelige Kunstakademi, København.
6 Benedict Anderson, «Long-Distance Nationalism. World Capitalism and the Rise of Identity Politics», The Wertheim Lecture, Amsterdam: Senter for asiatiske studier 1992.
7 Aristoteles, Politikken, bok II kap. 1, www.constitution.org/ari/polit_02.htm.
8 Robert Sack, Human territoriality. Its Theory and History, Cambridge: Cambridge University Press 1986, 5
9 Se over, 15
10 Jean-Francois Gossiaux, Pouvoirs ethniques dans les Balkans, (Etnisk makt på Balkan) PUF 2002
11 Jeffrey C. Alexander, Possibilities of Justice: Civil Society and Its Contradictions, (under utgivelse).
12 Internett er ikke bare teknologi. Det hadde ikke fungert så effektivt uten politiske avgjørelser som uttrykker en rund global enighet. Kina og Saudi-Arabia er vel her unntaket fra regelen.