Rebelske rettigheter

: Er menneskerettigheter kun europeisk kulturimperialisme? De blir arrogant framsatt som universelle og umistelige, men forhistorien deres er full av tilfeldigheter, unnlatelser og kompromisser. Menneskerettighetene er radikale, de anerkjenner mennesket på det meste grunnleggende nivået: at man er født. Samtidig utvannes de for å gjøres allment akseptable og realpolitisk anvendelige. Er menneskerettighetene i ferd miste sin etiske legitimitet og politiske radikalitet?

februar 2008

Vesten har forfattet menneskerettighetene, og tvinger dem til og med på resten av verden som en universell norm, selv om disse rettighetene er et resultat av bestemte historiske vilkår. Vi krever at alle folkeslag anerkjenner dem, uten unntak eller forbehold, samtidig som vi konstaterer at det flere steder i verden finnes andre kultursyn som ikke kjenner til menneskerettighetene eller protesterer mot dem. Hvor lenge kan Europa fornekte dette, og glemme den komplekse, påtrengende og til og med tilfeldige iverksettelsen av menneskerettighetene i vestlig historie?

For fabrikasjonen av det universelle er kompleks – for ikke å si kaotisk: Menneskerettighetserklæringen fra 1789 er for eksempel et resultat av mange og forskjellige (og iblant innbyrdes uforenlige) forutgående prosjekter. Den ble til gjennom et utall forhandlinger og kompromisser. Den er bygd opp av forskjellige fragmenter – et begrep her, en setning der. Paragrafene er blitt stykket opp og omskrevet. Menneskerettighetserklæringen ble anerkjent og stemt igjennom av de som hadde skrevet den, og de karakteriserte den som «uferdig». «Det prosjektet vi vedtok er antakelig det dårligste av alle,» innrømte en av forfatterne den kvelden Menneskerettighetserklæringen ble vedtatt.
Menneskerettighetserklæringen ble skrevet i all hast, med entusiasme og en god dose baktanker. Alt som hadde med den franske revolusjonen å gjøre, alt som kunne knytte teksten til en konkret hendelse, ble utelatt (kanskje fordi forfatterne var redde for å nøre opp under de allerede glødende uenighetene). Og dermed ble Erklæringen så abstrakt at den kunne helliggjøres. Den presenteres som naturlig, et ferdig produkt rett fra grunnlovsfedrenes hoder, og omgis slik av en mytisk aura (den ble utformet «i nærvær av og under beskyttelse av et høyere Vesen»). I tillegg framstilles dens prinsipper som universelle. Men er ikke påstanden om universalitet den eneste måten å holde en truende heterogenitet samlet på, nettopp ved å overskride den?
Hvis man ser bort fra Menneskerettighetserklæringens kompliserte tilblivelse, er tekstens historiske suksess slående. Ethvert spor av tilfeldighet er visket ut, og slik framstilles teksten legitimt som et ideal, som noe nødvendig. Og det i så stor grad at den er blitt en tekst man ikke kommer utenom (i noe omarbeidede versjoner inngår den i de franske grunnlovene av 1793, 1795, 1848 og 1946, og den har inspirert Verdenserklæringen om Menneskerettighetene, som FN vedtok i 1948). Noen har til og med kritisert erklæringen fra 1946-grunnloven fordi den ikke ivaretok originaltekstens kortfattede og majestetiske enkelhet. «Man merker helt klart at paragrafene i teksten fra 1946 har vidt forskjellige opphav, at de har blitt uttenkt på flere forskjellige språk, oversatt fra det ene til det andre». Men at en slik tekst ofte blir omskrevet viser tydelig at universaliteten den gjør krav på ikke er gitt, men gjelder som en regulerende idé, en idé som aldri blir fullstendig tilfredsstillende, og som derfor driver utviklingen stadig framover. Nettopp det utilfredsstillende får mennesket til å jobbe videre mot stadig bedre løsninger.


VI MÅ ALTSÅ huske at vår oppfinnelse av de menneskerettighetene vi har erklært universelle, selv i Europa har en tilfeldig karakter, og dermed har en særegen plass i idéhistorien. Glemmer vi det, kommer vi bare til å fortsette å tro at de faktisk er universelle. Først i moderne tid har menneskerettighetene begynt å gjøre seg gjeldende. De er åpenbart et resultat av to abstrakte (vestlige) ideer: «rettigheter» og «menneske».

La oss først se på begrepet rettigheter: dette begrepet isolerer subjektet. Det gir forrang til en forsvarsposisjon der krav og frigjøring (ikke-fremmedgjøring) framstilles som kilder til frihet (samtidig er begrepet «plikt» også avhengig av rettighetsbegrepet). Hva så med begrepet menneske? Dette begrepet er isolert fra enhver vital kontekst, fra det dyriske til det kosmiske. Den sosiale og politiske dimensjonen kommer først til senere, som et resultat av en ny konstruksjon av menneskebegrepet. Det er kun som individ at «mennesket» blir eneveldig. Det fremste målet for enhver politisk sammenslutning må være «å bevare menneskets naturlige og umistelige rettigheter» (Erklæringen av 1789, artikkel 2).

Oppfatningen av menneskerettighetene som universelle har ført til isolering, abstraksjon og enevelde. Med hvilket resultat? Intet mindre enn at det man kunne kalle integrasjonen av mennesket i dets verden blir vanskeligere. For integrasjon er nettopp det motsatte av fremmedgjøring.

Selv familien – det minste nivået av integrasjon mellom individ og samfunn – er fraværende i erklæringene fra 1789 og 1793 (den dukker ikke opp før i 1795 og da på et vis som er slående likt Konfucius’ «fem relasjoner»: «Ingen er en god borger hvis han ikke er en god sønn, en god far, en god bror, en god venn, en god ektemann»). I Verdenserklæringen fra 1948 har henvisningen til «alle medlemmer av menneskeslekten» en unnvikende, metaforisk status, mer retorisk enn forklarende.
Selve ideen om menneskerettigheter skiller mellom mennesker, og blir en del av det menneskelige. Den fjerner den religiøse dimensjonen (det «høyere Vesen» fra 1789 er ikke lenger mer enn en tilskuer). Den løser opp alle grupper (kaster, klasser, gens, stammer, slekter, laug, fagforeninger osv.) ved å avvise ethvert etablert hierarki (fordi likhet er satt som grunnprinsipp). Men først og fremst atskiller den mennesket fra «naturen» (fokuset på miljøet og bærekraftig utvikling er noe nytt, som om vi i dag i all hast måtte gjøre opp for det vi i lang tid har oversett. Valgene av hvilke rettigheter som skal gjelde for alle mennesker kan imidlertid ikke berettiges annet enn ved å hevde at tankene bak disse valgene er universelle. Dermed virker det som om tanken om det universelle sitter fast i en ond sirkel. Universaliteten er ikke bare målet, men også middelet. To kulturelle logikker står mot hverandre: frigjøringslogikken (basert på menneskerettighetenes universalitet) og integrasjonslogikken (basert på tilhørighet til et spesifikt miljø, det være seg familien, fagforeningen, et etnisk miljø og så videre). Spørsmålet for framtiden er derfor om disse logikkene vil fortsette å være uforenlige eller ikke.


KANSKJE VIL VI forstå denne problemstillingen bedre dersom vi forsøker å forklare hvorfor begrepet om menneskerettigheter ikke finner noen gjenklang i klassisk indisk tenkning (eller hvorfor indisk tenkning ikke bryr seg om den). I India isoleres ikke «mennesket». Dette vet selv uopplyste europeere. Det er som et massivt fakta som får den europeiske intelligensen til å vakle. Mennesket er ikke isolert fra dyrene: man kan jo gjenfødes som både det ene og det andre, og i tillegg har dyr evne til å forstå og erkjenne. Det er heller ikke isolert fra verden: mennesket hører tvert om til verden – det er ikke avskåret fra den. Og mennesket isoleres heller ikke fra gruppen. For gruppen – hierarkisk bestemt gjennom sin religiøse funksjon – er vår nærmeste virkelighet, der individet kun har en minimal status. Det kan ikke annet enn å lide og nyte.

Den europeiske filosofien blir nødvendigvis rystet av slik tankegang: i India er «mennesket» i så liten grad en egen størrelse at dets liv og død er uten mening, ettersom eksistensen på ubestemt tid går videre til andre former. Det finnes derfor ikke noe prinsipp for individuell selvstendighet eller politisk selvrealisering man kan ta utgangspunkt i for å utarbeide menneskerettigheter. Friheten oppfattes ofte som en sisteinstans i europeisk tenkning, mens målet for menneskene i det fjerne Østen er «Harmoni». Slik sett er India faktisk knyttet til Kina gjennom buddhismen. Ved å fokusere på et brudd – isoleringen av mennesket – og frigjøringen fra omverdenen som dette innebærer, er det kanskje snarere «Vesten» som skiller seg ut.

I de tilfeller der tanken bak menneskerettighetene domineres så fullstendig av et transcendent perspektiv at de forsvares ut fra teorier om en verden bortenfor vår egen, blir rettighetene absorbert av en kosmisk eller teologisk orden som er mer verdt enn dem. Når de derimot domineres av et immanent perspektiv, er de ikke i stand til å løsrive seg fra tingenes spontane utvikling, og dermed forsvinner de bak de gjeldende styrkeforholdene.

Islam tilhører åpenbart den første typen. Åpenbaringen, Koranen og islamsk tradisjon fastsetter en gudgitt lov som når «det endelige høydepunktet for utformingen av menneskelige relasjoner». Frykten for Dommedag er et grunnelement i den islamske troen, og menneskerettighetene har derfor ingen betydning i seg selv.
Kina tilhører den andre typen. For hva heter «menneskerettigheter» på kinesisk? Hvordan tilpasser kineserne dette vestlige ordet til det kinesiske språk? Svaret er: Ren («menneske»)-quan. Quan betegner helt bokstavelig tankens balanse og virkemåte, men det betyr også «makt», særlig politisk makt (quan-li), og «omstendighet» eller «løsning» (quan-bian, quan-mou). Det er altså et uttrykk for det som gjennom variasjon og motstand mot fastlagte regler (jing), hindrer en situasjon i å bli fastlåst, slik at pågående prosesser ikke stanses. Det faktum at disse betydningene forenes i samme term, som brukes til å oversette «rettighet(er)» når man sier «menneskerettigheter», viser i hvor stor grad man har vridd og vendt på begrepene for å tilpasse dem dette importerte konseptet. På moderne kinesisk er imidlertid Ren-quan blitt et vanlig uttrykk. Da de unge kineserne på Tiananmen (Den himmelske freds plass) krevde menneskerettigheter visste de like godt som de vestlige hva de snakket om. Men man kan likevel ikke lukke øynene for avstanden mellom oppfatningen av dette begrepet i en vestlig sammenheng og i en tilsvarende situasjon i Kina. Gjør man det, er man ikke lenger i stand til å forstå hva som ligger bak det politiske engasjementet.


KOMMER PÅSTANDEN om at menneskerettighetene er universelle fra det faktum at den vestlige levemåten – et resultat av vitenskapelig utvikling og kapitalismens inntog – har gjort seg gjeldende i resten av verden, og slik tvunget andre kulturer til å ta til seg Vestens ideologi for sosiale og politiske relasjoner mellom mennesker? Eller kan man hevde at den europeiske tenkningen, som har båret fram menneskerettighetene, faktisk er et uttrykk for historisk framskritt? At menneskerettighetene, som ble utarbeidet mot slutten av 1700-tallet, er et gode for menneskeheten som sådan, og ikke bare for europeerne? En slik tankegang er ikke bare en underforstått kritikk av alle andre kulturer, det er et uttrykk for en grov etnosentrisme. For hva skal men bedømme et slikt framskritt ut fra, om det ikke allerede er innenfor et bestemt ideologisk rammeverk?

Disse innvendingene er tilstrekkelige for å vise at enhver ideologisk legitimering av menneskerettighetenes universelle karakter er nytteløs. Snarere enn å ta brodden av begrepet ved å tilpasse det slik at menneskerettighetene blir akseptable på tvers av forskjellige kulturer (med andre ord: legge det ut på billigsalg), må man innta den motsatte holdningen: nemlig å stole på menneskerettighetenes egenverdi, noe som gjør dem både operative og radikale. For på den ene siden er det abstrakte ved disse rettighetene det eneste som kan gjøre dem overførbare til andre kulturer, dersom de rives løs fra deres opprinnelige kultur og miljø. Med andre ord er det ikke bare fordi europeerne forkynnet dem på et tidspunkt da de var på høyden av sin makt, og mente de kunne tvinge dem på resten av verden gjennom imperialisme, at menneskerettighetene den dag i dag skaper debatt mellom nasjonene. En annen viktig grunn er at deres abstrakte aspekt gjør dem isolerbare, og dermed intellektuelt håndterbare, bekvemmelig identifiserbare og overførbare. I tillegg gjør dette dem til et godt egnet debattema. Man kunne for eksempel ikke gjøre «harmoni» om til et lignende stridspørsmål, og la kulturene diskutere dette temaet internasjonalt.

På den andre siden gjør menneskerettighetenes begrepsmessige radikalitet – eller nakenhet – det mulig for dem å gripe det menneskelige på det mest grunnleggende nivået, på det dypeste i dets eksistens. Derfor tar de også for seg mennesket på det eneste nødvendige vilkår: kun ut fra at det er født. Slik sett er det imidlertid ikke individet som er det virkelige siktemålet, men snarere det enkle faktum at det dreier seg om mennesket.


SPØRSMÅLET ER OM denne radikaliteten går utover menneskerettighetene og en europeisk ramme? Ifølge klassisk kinesisk tankegang vil en person som plutselig ser et barn falle ned i en brønn, få et skikkelig støkk, og prøve å gripe tak i barnet for å forhindre at det faller (ikke fordi denne personen har et godt forhold til barnets foreldre, vil spille helt, eller er redd for å bli kritisert hvis hun ikke gjør noe). Den typen handling er vi ikke herrer over, den er automatisk, vi kan ikke la være å forsøke å gripe fatt i det fallende barnet. Og ifølge den kinesiske filosofen Mencius «er ikke den som ikke har en slik samvittighet et menneske». Kort sagt: den som ikke hadde strukket ut armen mot barnet «er ikke et menneske». I stedet for å ta utgangspunkt i en definisjon av mennesket som nødvendigvis er ideologisk bestemt, og dermed egenartet, trekker Mencius fram det som i seg selv, som «menneskehetens» ukontrollerbare reaksjon, er universelt. Det dreier seg altså ikke om en «universaliserbar» størrelse, et sannhetsutsagn. Motstanden mot å la barnet falle ned i brønnen er universaliserende. Og disse handlingene, strekke ut armen og rope etter det fallende barnet, er åpenbart, uten behov for fortolkninger eller kulturell mekling, et dypt uttrykk for menneskets sunne fornuft. Med andre ord trenger vi ikke å gi avkall på kravet om noe felles for å anerkjenne kulturforskjeller og måten de får oss til å reflektere over det vi ellers aldri tenker på.
«Menneskerettighetenes» universelle karakter kommer også av følgende kjensgjerning: deres negative rekkevidde (ut fra det de kjemper mot) er uendelig mye større enn deres positive utstrekning (ut fra hva de tilhører). For selv om den positive utstrekningen ikke holder mål (tenk bare på myten om individet og det kontraktuelle forholdet som holder foreninger samlet, tenk på konstruksjonen av «lykke» som endelig mål, og så videre), og følgelig ikke kan si noe universelt om hvordan folk skal leve livet sitt (for da ville det være et krav at vi foretrekker deres etikk framfor andre), så er de på den andre siden et enestående redskap for å si nei og protestere, for å si stopp når noe er uakseptabelt, og yte motstand mot det uakseptable.
Dette verktøyet kan brukes til så mangt (det er derfor man med jevne mellomrom omskriver Erklæringen), og det er tilgjengelig for alle mulige kulturer (nettopp fordi abstraksjonsnivået er så høyt): menneskerettighetene er et siste håp for alle som vil gripe inn og gjøre opprør. For denne opprørske, negative funksjonen må bli viktigere enn begrepets positive dimensjon, og slik få fram den universelle muligheten: nemlig å lage en brist i den tilfredse og utestengende totaliteten, og slik gi håpet nytt liv. For det er lett å slå fast følgende: man trenger ikke være tilhenger av vestlig ideologi, man trenger ikke engang å kjenne til vestlig ideologi, for å benytte seg av menneskerettighetene. Men alle de som tyr til disse rettighetene finner der det endelige argumentet, eller snarere redskapet, de trenger. Et redskap overlevert fra hånd til hånd, tilgjengelig for alle kommende kamper, ikke for å skape en ny motstandsfigur, men – mer radikalt – for å nekte å la seg undertrykke. Mens opposisjonen alltid er mangfoldig fordi dens sammensetning er avhengig av konteksten, bryter motstanden alltid med de som den forkaster. Motstanden er en unik handling: den er uten forbehold, den eksponerer den nakne sannhet, den er et uttrykk for sunn fornuft. Menneskerettighetenes negative rekkevidde gir et eksemplarisk bilde av motstanden.

Vi må til en viss grad kvitte oss med de begrepene vi vanligvis benytter oss av. Snarere enn å arrogant framstille menneskerettighetene som universelle, og slik fornekte det faktum at de er kulturelt merket (glemmer vi det, skriver vi under på menneskerettighetenes dødsdom), snarere enn å gi avkall på det universelle våpenet menneskerettighetene er (det er nettopp dette aspektet som gjør dem unike og uerstattelige: de kan brukes overalt), burde vi åpne et sidespor i språket, og uttrykke to ting samtidig når vi bruker ordet universaliserende:
1)
I stedet for å tilskrive menneskerettighetene en universalitet de skal ha båret i seg helt fra starten av, kan vi ved å snakke om dem som universaliserende gjøre det klart at det universelle er underveis, på vei, i prosess (noe som ennå ikke er fullbyrdet), i ferd med å realiseres.
2)
Samtidig er ikke det universaliserende en passiv egenskap. Det er både en faktor, en aktør og en bakmann: det har sin egenverdi, og er ikke avhengig av eller underlagt noen form for institusjon.

Menneskerettighetenes universaliserende karakter er dermed ikke kunnskapsbasert (det vil si teoretisk), men operasjonell (eller praktisk). Man påkaller dem (de «griper inn») for å handle, i alle gitte situasjoner. På den andre siden har de ikke nødvendigvis noe med sannhet å gjøre: de er som en slags nødhjelp.

Det som skiller det universaliserende fra det universaliserbare er nettopp en slik nivåforskjell. Det universaliserbare gjør krav på en universell egenskap, i form av sannhetsutsagn. Det som er universaliserbart stanger da også nødvendigvis mot et vanskelig eksistensielt problem: det må gjøre rede for sin egen legitimitet. Og dermed står det i fare for å bli anklaget for gi seg ut for mer enn det virkelig er (fordi det ikke er universelt gitt), for å være bedragersk, eller i det minste omstridt. Det universaliserende, derimot, trenger ikke bekymre seg for å måtte forsvare sin legitimitet, ettersom det er det som rent operasjonelt skaper universalitet. Det universaliserende trenger ikke late som, det bare gjør. Og man måler dets verdi ut fra konsekvensene av det det gjør.


MENNESKERETTIGHETENE er en kraftig og effektiv universaliserer. For spørsmålet er ikke lenger hvorvidt menneskerettighetene er universaliserbare, det vil si om de kan blir strukket ut som sannhetsutsagn til alle verdens kulturer – eller snarere: svaret på dette spørsmålet er nei. Spørsmålet er altså hvorvidt de har en universell virkning som tjener det betingelseløse (nettopp dette er deres funksjon som negativt våpen eller verktøy), hvorvidt de kan rettferdiggjøre en kamp på forhånd, hvorvidt de kan legitimere en motstand.

Oversatt av R.N. og G.U.


Fotnoter:
1 Se Christine Fauré (red.), Les déclarations des droits de l'homme de 1789 (Menneskerettighetserklæringene av 1789), Paris, Payot, «Bibliothèque historique», 1988, s. 15 ; Se også Marcel Gauchet, La Révolution des droits de l'homme (Menneskerettighetsrevolusjonen), Paris, Gallimard, «Bibliothèque des Histoires», 1989.

Adrien Duquesnoy, folkevalgt i Bar-le-Duc i Øst-Frankrike, sitert i Christine Fauré (red.), Les déclarations des droits de l'homme de 1789, nevnte verk, s. 16.

Georges Vedel, sitert i Christine Fauré (red.), Les déclarations des droits de l'homme de 1789, nevnte verk, s. 17. Forordet til Grunnloven av 1946 (med uttalelser om sosiale rettigheter, som rett til arbeid) ble tatt med i Grunnloven av 4. oktober 1958, som er den gjeldende Grunnlov i Frankrike.

Sami A. Aldeeb Abu-Salieh, Les Musulmans face aux droits de l'homme (Muslimene i møte med menneskerettighetene), Bochum, Dieter Winkler, 1994, s. 14.

Argumentet om «Harmoni» brukes systematisk av kinesiske ledere for å kontre Vestens menneskerettigheter (og Vestens anklager om at Kina bryter med disse rettighetene). Kinesisk presse har de siste månedene med rette vist hvordan OL i Beijing, som i første omgang ble forkastet i menneskerettighetenes navn, men godtatt for 2008 på grunn av økonomiske interesser og politisk realisme, trekker denne verdikonflikten fram i lyset.

Latinsk navn på Meng-tsu (omtrent 372-289 f. Kr.).

(…)

Bli abonnent og få tilgang til alle våre artikler, eller / logg inn med Vipps.

Tre måneder med Le Monde
diplomatique for 99 kroner!

Papiravis og full digital tilgang


Fornyes til 199,- per kvartal